资讯分类

本雅明的一生「大部头传记全面彻底地梳理本雅明的生平经历」

来源：TVB影视大全人气：153更新：2023-04-18 15:11:34

rrrrr r rrrr 第二章青年形而上学柏林和弗莱堡，1912—1914rr

虽然大多数关于1912年至1914年的历史记述都表明，即将来临的第一次世界大战给整个欧洲笼上了一层阴影，但瓦尔特·本雅明在弗莱堡初入大学的时光却体现出他的关切另有所在。在那几年中，本雅明把自己的研究聚焦于我们或许可以称为“文化哲学”的方面。不过，远比具体研究更重要的是，本雅明在他的大学岁月中发展出了对学院生活的广泛而尖锐的批判。起初，这种批判形成了一系列精彩但非常晦涩的论文，大多没有发表。不过，本雅明也在许多学生团体中日益成长为领导者或演说家，与这些团体相关联的运动，后人称为“德国青年运动”。对学生生活这种富有激情的参与，激发了他志在影响广泛公众的最初写作。而就在他考虑扮演一个可能的公共角色之时，本雅明第一次被迫审视自己的犹太人身份。

本雅明于1912年4月在阿尔伯特—路德维希—弗莱堡大学（Albert-Ludwigs-Universität Freiburg）开始了自己的大学学习，这是德国最古老、最有名望的大学之一。弗莱堡本身是一座安静的小城，更为著名的是其黑森林南坡的美景，而非它的文化生活。很难想到还有什么能与柏林的喧嚣形成更强烈的对比了，尽管弗莱堡很快就会成为哲学上的现象学运动的中心。这场运动围绕着埃德蒙德·胡塞尔及其革命性的学生马丁·海德格尔的学说而发展起来，海德格尔长本雅明三岁。本雅明注册在了语文学系，以便继续他的文学研究，夏季学期他听了很多不同的讲座课程，比此后的任何一个学期都多。这些课程包括“古典晚期的宗教生活”、“中世纪德意志文学”、“16世纪通史”（由著名历史学家弗里德里希·迈内克[Friedrich Meinecke]讲授）、“康德的世界观”、“当代文化哲学”、“图像艺术的风格与技术”、“认识论和形而上学导论”等。

4.学生时期的本雅明，约1912年（Museum der Dinge，Werkbund-archiv，Berlin）

“认识论和形而上学导论”由知名的新康德主义哲学家海因里希·李凯尔特（Heinrich Rickert）向一百多名学生讲授，他的讲解以对实证主义（根据孔德式观念，来自感官经验的资料是知识的唯一可靠来源）和生命主义（即哲学上对“生命本身”的重视，起源于叔本华和尼采所倡导的对理性主义的批评）的批判为出发点。李凯尔特自己的贡献来自他对历史和文化的理论挪用。尽管有着逻辑科学式的论证风格，李凯尔特历史取向的分析—反映出转向“问题史”（Problemgeschichte）的立场，这也是新康德主义的西南学派的标志—还有他试图克服精神与自然、形式与内容、主体与客体等一系列二律背反并由此超越康德的种种努力，对本雅明后来的影响不容小觑。事实上，我们可以看到，本雅明自己接下来十年的哲学和美学探究，在其重要关节处，时而并入李凯尔特以及马堡的哲学教授赫尔曼·科恩（Hermann Cohen）的新康德主义轨道，时而与之偏离。在生命的最后一年，他甚至还写信对特奥多尔·阿多诺承认—尽管他在阿多诺面前总是要证明浪漫派对自己的思想影响并不大—自己是“李凯尔特的学生（正如您是科尔内利乌斯[Hans Cornelius]的学生）”（BA，333）。

5.赫伯特·贝尔摩尔，约1923年（Collection of M.P.Belmore，Erlangen）

1912年，同样在上李凯尔特的现象学和形而上学课程的还有青年海德格尔，他将在李凯尔特的指导下写作他的博士学位论文，直到李凯尔特1916年移席海德堡（而在弗莱堡接替他的正是胡塞尔）。海德格尔和本雅明后来也都上了李凯尔特的逻辑学（实际上是一种新的“生命哲学”）讲座课，以及接下来的夏季与此课相配套的关于亨利·柏格森（Henri Bergson）哲学的研讨课，因此人们不禁会联想，在柏格森研讨课上他们或许某种程度上注意到了彼此的存在。这两人的写作将展现出如此多的关联，而他们的人生道路又如此不同，但就我们所知，两人从未有任何私人交往，尽管四年后本雅明的确了解到海德格尔的早期作品—当然，他当时就印象不佳。[1]

对学问之道的远大期许让本雅明难堪重负，如他告诉他大学头两年的主要通信伙伴赫伯特·贝尔摩尔的那样，他在大学第一个学期的体验是一场“大洪水”和“大混乱”。有时，他会“在明亮的早晨去大学周围走走”，让自己沉浸在“轻柔的城市漫步”之中，好逃离“‘过多功课’的幽灵”（GB，1：46）；比起本雅明所习惯的家乡柏林，南德意志能提供更多的美丽风景和晴好天气。但更多的时候，他发现自己不得不遵从他所谓的“弗莱堡时间”，这种时间的特性在于只有过去和未来而绝没有现在。“这是实情，”他在5月中旬向贝尔摩尔提到，“在弗莱堡我能对学术问题进行独立思考的时间，差不多只有在柏林的十分之一。”（C，14—15）

他决定去外省的弗莱堡求学，大约也并非出于像李凯尔特和迈内克这样的教授的盛名，而更多是因为当时弗莱堡已经成为激进学生运动的一个中心。它属于第一批允许学生实践古斯塔夫·维内肯的战略性方案的大学，这个方案便是在自由学生会（Freie Studentenschaften）之内设立学校改革小组（Abteilungen für Schulreform）。这种学生会于世纪之交已经在许多德国大学组织起来，与秘密社团和击剑队等既有学生组织相抗衡，以便推广19世纪的某些博雅教育理想，比如学术各学科的内在统一和个体的人格在学术共同体中的演进等。自由学生会是全国青年运动（Jugendbewegung）在大学中的主要分支，这场运动始于一些组织严密的小型少年团体，他们喜欢穿行于柏林周边的乡野。[2]这些“候鸟”（Wandervögel）团体是1901年在柏林—施特格里茨（Berlin-Steglitz）正式成立的，其实，到那时为止，这些团体已经有多年非正式的聚会，投身于自然世界，注重经由户外活动养成简单习惯。随着大致以“候鸟”为模型的青年组织遍布德国，早期团体—“那些留着长发、不修边幅的酒神祭司……穿过原野，拨响吉他”—温和的反智主义和非政治倾向让位于范围广泛的特殊志趣。原本是少年俱乐部的大联合，现在变为一场学生运动。[3]到1912年，自由德意志青年（Freideutsche Jugend），作为这场运动的总部，已是成分驳杂，从本雅明所属意的反战的理想主义者到恶意的民族主义反犹分子，应有尽有。

维内肯派绝非这些团体中最大的一支—1914年他们的人数估计是三千。不过，由于他们在维克村的学校社群中所建立的反权威模式，同时作为自觉的先锋派，他们绝对是公众曝光率最高的团体。他们认定自己是学院和文化改革的倡导者，关注整体上的意识改革尤其是“资产阶级”的意识改革。在希尔德·本雅明—本雅明的弟弟格奥尔格的妻子和传记作者—的共产主义视角看来，这些团结在维内肯周围的青年男女以“知识精英”的面目出现。她引用了一份集体起草的关于德国工人阶级青年中的青年运动史的报告：

这场反对派性质的资产阶级青年运动的开端可以追溯到世纪之交。一批高中学生，主要是来自小资产阶级和资产阶级的青年，与中学里普遍的专制作风发生了冲突，那些中学主要由僵化的迂腐分子把持，要求学生无条件地服从。打击任何独立学习的积极性，教学大纲与随时准备作战的意识形态及君主制崇拜结盟，这些都和教育所呼唤的人文主义理想相矛盾。与此相关的还有家长的资产阶级道德、唯利是图和虚伪、奴性，以及由此而来的残忍无情，对许多人来说也是难以忍受的。这些年轻人有不少毕业后升学进入大学，他们在那里继续坚持“候鸟”的精神。他们拒绝学生反动组织的活动，反感这些社团对决斗和饮酒的痴迷、沙文主义态度及傲慢和对人民的蔑视。……基本上，并不是现存的社会秩序，而是代际间冲突推动了这些年轻人的离经叛道。……他们拒绝积极介入任何当时的政治斗争。他们的目标是教育人民，让他们“按照自己的原则，承担自己的责任，依靠内在的真诚”塑造自己的生活。[4]

本雅明在“一战”前作为学运分子而写的作品中详尽控诉了没有灵魂的课堂练习以及学校与家庭合力制造的使人麻木的市侩作风，任何人检视这样的“伦理纲领”，都会发现与上面描述的那种智识和精神上的“离经叛道”有许多共通之处。

事实证明，维内肯派在更趋保守的独立学生群体中也属于少数派。通过学校改革小组，维内肯一度对大学的学生生活产生了影响，设置这种小组的初衷是对官方课程提供补充，从而在专门化的专业和职业训练的狭小范围之外拓宽教育的视野。弗莱堡的学校改革小组赞助了大学的系列讲座和晚间讨论组，这给本雅明提供了又一个场地，去实施他“恢复人们的青春”（C，24）的使命。那年夏天，他的文章《学校改革：一场文化运动》（“School Reform，a Cultural Movement”）出现在了弗莱堡学校改革小组的小册子上，这本小册子印了一万份，在全国的大学中免费发放。本雅明启用了一个新笔名，“Eckhart，phil.”，他用这个笔名争论说学校改革不仅限于价值的传播，而且意味着那些价值本身的彻底修正。在体制本身的框架之外，教育改革关注的是一整套思维方式；它要求的与其说是狭义的教育重组，不如说是一套广泛的伦理纲领。而教育不仅仅关乎“在永恒的层面”（sub specie aeternitatis，借用斯宾诺莎的著名说法）思考；它关系到“在永恒的层面”生活和工作。教育，只有作为个人和社会视野的此种拓展，才能服务于“人性的自然进展”（EW，58）意义上的文化养成。大约三年后，在他青年哲学的顶峰表述《学生的生命》（“The Life of Students”）中，他更清晰地从按照时间直线发展的人类“进步”的模糊构想中区分出了相关的“历史使命”。

本雅明唤醒青年的想法直接建立在维内肯的教诲之上，但在终极意义上又植根于从施莱格尔和诺瓦利斯到尼采的19世纪德国思想。这不仅在他的书信中留下了记录，而且还保存于1911年到1915年期间一组可圈可点的文章之中，这些文章有些当时发表了，有些从未刊行。这番爆发远远超出一般的青春期写作，充满原创性，本雅明以后的几乎所有作品都具有这种原创性。青年文化的工程对他而言从来不是仅限于学校改革的计划，而是要寻求一场思想和感受力的革命。有意义的体制变革只有在文化转型之后才能发生。青年被设想为争取一种“新的人性”和“激进的新视角”（EW，29，120）的斗争中的先锋队。它代表的不仅是一场文化—政治运动，而且是一种生命哲学，一种活的哲学—更确切地说，一种历史时间的哲学和一种宗教哲学。对青年本雅明来说，这些思想维度是和另一个维度紧密联系在一起的，那就是非常有德意志特色的“精神”概念：Geist。青春被定义为“不断和纯粹精神的抽象性共振（vibrierende）的体验”（C，55）—这一提法来自1913年至1914年他寄给他的朋友和战友卡拉·塞里格森（Carla Seligson）—她是柏林的医科生，后来成为赫伯特·贝尔摩尔的妻子—的信中最富狂想的一封。他的说法中，几乎每一个词都携带着秘教的能量，用来炸毁父辈们的逻辑。卡拉·塞里格森曾问道：“这如何可能？”他深受感动，径直用神秘主义口吻回复道：目的就是在青春自身中体验青春，而这并不是每个人都能做到的—“其存在的伟大欢乐”。换言之，目的不是“改善”而是完成（Vollendung，李凯尔特的关键用语），它内在于每个成为青年的人。他继续说道：

6.古斯塔夫·维内肯在豪宾达，1906年（Archiv der Deutschen Jugendbewegung，Burg Ludwigstein）

今天，我感受到基督的话语所包含的令人敬畏的真理：看吧，神的国不在这里或那里，而在我们之中。我想和你一起读柏拉图关于爱的对话，在那里这层意思得到了比在其他任何地方都更美妙的表达和更深邃的思考。（C，54 [1913年9月15日]）[5]

他说，年轻意味着等待精神降临，而非为精神服务。（在此我们或许会想起哈姆雷特关于准备的观念，准备指向“游戏/表演”[play]。[6]）这种准神学用语指向精神的“抽象性”问题的要害：这一共振中的“永远在实现自身的”青年灵魂不会让自己固定在特定位置上，而是让自己的目光保持自由。如本雅明所写道的，“这是最重要的事：我们绝不能固着于任何一个特定观念，[哪怕]是青年文化的观念。”（C，54；关于自由，见52）也就是说，没有教条，也没有毫不含糊的、封闭的体系，更不用说什么党派意气，而只有启迪（Erleuchtung）—照亮“最遥迢的精神”。尽管这些观点近乎本雅明多年后会整体否定的“幼稚”浪漫主义（见SW，3：51），但它们标志着我们在他的最具代表性的作品中所遇到的那种内在的多义性已经处于上升阶段—这种多义性表现出他对真理有着动态的和辩证的构想，而真理是这样一种启示，它保持着对隐藏世界的信仰。这不是关于某个事物的真理，而是内在于事物的真理。[7]

卡拉·塞里格森的问题—“这如何可能？”—是针对政治行动的根本性逼问；本雅明1913年的回答把对行动的号召又转移到理念的领域—而且是非常崇高的那些理念。除了极少数例外，政治不是本雅明在大学时期的写作中所直接讨论的议题。在他作于1912年秋的《关于“现在”的宗教性的对话》（“Dialogue on the Religiosity of the Present”）中，他一带而过地提及“诚实的社会主义”远景，与当时常见的社会主义相对立（EW，71）。在书信的某处，他还不经意地向他的犹太复国主义友人路德维希·施特劳斯（Ludwig Strauß）提到，他尚未在社会民主主义和左翼自由派的取向之间做出选择。他补充说，无论如何，考虑到政治是政党而非理念的载体，政治行动最终也只能是这样一件事：两害相权取其轻的艺术（GB，1：82—83[1913年1月7日]）。尽管如此，在他余下的大学时光中，对“教育”的信仰—这种信念认为政治开始于教育而在文化中结出果实—将带动他在青年运动自己那一派中的政治生活组织上发挥越来越显著的作用。这也将持续驱动他对学校和家庭的抗议，为他严肃而具有审美色彩的伦理纲领提供范式。

在他的思考中，尤其具有伦理意味的是关于友谊的观念。与当时的改革主义话语中的其他部分相类似，这一观念也有着分量颇重的古典先例—在这里是柏拉图的philia概念（平等者之间的友爱），它是达成真正共同体所需要的争辩媒介。尼采的政治体理想，“一百个深深的孤独”的集合，和康德的“非社交的社会性”的想法一样，也在此发挥了作用。本雅明的表述—eine Freundscha昀der fremden Freunde，保持着陌生感的朋友之间的友谊（C，57）—援引了孤独与共同体之间的辩证关系，他在这一时期的书信中反复谈及。这一表述将体现在他接下来的人生中对人际关系的处理上。必须把孤独培育为真正社交的前提条件，这样的社群必然是一个由个体心智和个体良知所组成的社群。出于这一信念，故意保持距离的策略将给本雅明人生中几乎所有社会关系留下印记；这类策略包括：他严格规则化的处事方式、他在友人之间维持的不可逾越的高墙、他在交谈和通信中对私人事务的尽量避免，等等。

同时，有意义并富有成果的孤独本身，又是以一个生机勃勃的社群为前提的：

那些孤独的人都到哪里去了？只有一个理念（idea）和一个理念中的社群（community in the idea）能引导他们走向孤独。我相信这是真的：只有一个人把理念变成其自己的（不管是什么理念），他才能孤独。我相信这样的人必须是孤独的。……最深的孤独就是一个理想的人，生存于和理念的关系之中，而这一理念将他人性的部分摧毁。这种孤独，更深的一种孤独，我们却只能从最完美的社群中期待。……在人群中保持孤独（Einsamkeit unter Menschen）的条件，今天已没有多少人了解，它们还有待创造。（C，50）

另一封同时期（1913年夏）的信中，他隐约谈到他心目中的这些“条件”究竟是指什么，它们使得社群中的深度孤独成为可能，使得对“太过人性”的一切进行理念的动摇成为可能。他在信中表达了自己的感受，“我们的全部人性都是对精神的献祭”，因此不能容忍任何私人利益，“任何私人感情、私人意愿和智慧”（C，35）。这些规定，在抽象的青春激情之外还流露出一种高调的道德严苛，出自这样一个人的口中也许听起来很奇怪。因为在不到十年之后，他就为了个人的快乐而充满激情地收藏善本书和艺术作品原本，并小心翼翼地在最亲密的朋友面前也保护自己的隐私—不过也要提到，他对典型的资产阶级的私有产权观念大加抨击。但这样的矛盾是他多面性格的典型表现，和他后来所谓他的信念构成的“矛盾而流动的整体”是一致的（BS，108—109）。因为在本雅明的视角中，哲学和政治从不是相互排斥的，他总是不断地寻求加入各种团体，而对这些团体而言，他在性情甚至意识形态上都并不合适。在1913年6月23日的一封信中，他会这样写道：“对不可救赎之物的救赎……是我们所宣称的普遍意义。”（C，34）[8]本雅明在这里的态度既是贵族式的，又同时是平等主义的，这与他后来在流亡和贫穷的深渊中所发出的更优雅的声明并没有什么不同。

如果说，在第一次世界大战之前的几年间，哲学与政治的经典对立并不比任何时候更容易找到现成的解决方案，那么，它至少还能为澄清和发展理论前提提供一个机缘。在这方面，本雅明青年时期的写作充当了他以后哲学的研习预演；在“时间”这一命题上展现得尤其明显，而这一问题也锤炼了他那一代人中一批伟大的头脑。对于青春体验自身的当下存在，也即青春作为“不停息的精神革命”的场所，至为关键的是拓宽关于“现在”、关于只能等待（erwarten）的那一当下存在（Gegenwart）[9]的观念本身。当然，本雅明对历史的理解从一开始就是形而上的。这就是说，它通过在每个节点都顾及时间的总体性（EW，78；本雅明所用的词是Gesamtheit）而超越了编年意义上的时间观。历史是未来和过去的斗争（EW，123），这一斗争的动态处所就是现在。尼采在《历史对于人生的利弊》一文中已经提出了“现在”在认识论上的优先性，本雅明1913年发在《太初》上的文章《授业与估价》（“Teaching and Valuation”）也引用了尼采这篇文章。尼采在文章的第六节，规定了历史阐释的法则：“只有从最高的现在之能量（Kra昀der Gegenwart）中你才能阐释过去”，因为“过去总是像神谕一样说话”。[10]这和诺瓦利斯的一句格言也相差不远，在1797年至1800年的一则论歌德的片段中，诺瓦利斯说：“如果一个人相信真有‘古人’，他就犯了大错。只是在现在，古典（antiquity）才开始诞生。古典诞生自艺术家的眼中和灵魂之中。”[11]在《学生的生命》一文的开篇，本雅明重申了尼采对19世纪历史主义的批判—那种批判针对的是兰克式的教条，以为历史学家能获得关于过去“如其所是”的客观知识。本雅明不把历史看作无限时间尺度的背景下，事件作为因果链条的同质性绵延，他在文中认为历史聚合并集中于现在这一时刻，如同一个“焦点”（Brennpunkt）。批判史学的任务，如前所述，既不是追求进步，也不是重构过去，而是对现在的挖掘，对现在所隐藏的能量的解放。因为，深深嵌在每个现在时刻的，正是“内在的完善状态”，它以最“濒危”、最“受排斥”的构想形式存在着，而正是这种深层次的扭曲变形逃过了正统史学家的眼光。

把现在看作过去和将来的生动的辩证，这一理念同样也充溢于《青年形而上学》，此文作于1913年至1914年间，也许是本雅明早期未刊作品中最重要的一篇。文中，本雅明将现在作为永恒地存在过（die ewig gewesene Gegenwart）的事物来谈论。他说，我们所做和所思都充斥着我们祖先的存在—这种存在已经过去，又成为将来。每一天，像睡梦中的人一样，我们使用着自我更新的过去的“未经测量的能量”。有时，醒来的我们回想起梦境，并把它幽灵般的能量带入“白日的光明之中”。这样，清醒就通过梦来巩固自身，“洞见的稀罕光束”就照亮现在的多层深度。[12]在唤醒其自身的历史共鸣的过程中，现在汇聚为一个抉择的时刻，通过这一植根于过去的时刻，现在为未来奠基（见《新青年的宗教立场》[“吀e Religious Position of the New Youth”]，EW，168—170）。于此，“唤醒青年”的动机明显预示了他后期思想的核心关切，那就是作为历史张力的瞬间星丛的辩证意象（the dialectical image），在那正在涌现的力场中，辨认的此刻（the now of recognition）[13]从“我们命名为过去的梦境”之中醒来，又朝这一梦境走去。[14]这种历史辩证法的要害是“将现在作为一个觉醒的世界（Die Gegenwart als Wachwelt）来体验的艺术”，他后来称之为“此刻时间”（Jetztzeit）。[15]

这第一波独立写作伴随瓦尔特·本雅明成长为一位年轻人。从这些作品中可以感觉到一种抽象的道德优越感，它在某种程度上继承自维内肯，但其中所发展出来的种种态度又是本雅明独有的，他接下来数年的写作会有同样的色彩。1932年，当他在即将流亡之际回望自己的学生时代，本雅明毫无犹疑地承认，青年运动注定要以失败告终，而这正是因为它植根于心灵生活：“那是英雄主义的最后努力，去改变人们的态度而不去改变他们的环境。我们不知道它注定失败，但就算我们知道，那也不可能改变我们之中几乎所有人的决心。”（SW，2：605）在许多地方，这些早期文本刻意的劝诫口吻背后，已透出他将来作品的光彩，我们从中可以窥见作者性格的一个关键方面。从早年开始，本雅明就意识到了自己的特殊禀赋，也有充分的证据表明，他超凡的智力再三得到认可。早在大学期间，他就试图应用他的禀赋去获得思想领袖的地位。由于这些都是心智和语言的禀赋，他希望—当时并终其一生—光是他的写作的质量就能为他赢得在世界上的影响力。他常常将这样的希望直接表达给他的友人，比如格肖姆·肖勒姆和胡戈·冯·霍夫曼斯塔尔（Hugo von Hofmannsthal）。但是，密集地参与过德国青年运动的各种组织和出版机构之后，那种成为某个团体的思想领袖的欲望将仅仅在三次相隔甚久的创办刊物的努力中浮出水面—而这些努力没有一次成功。

当然，青年运动中的领导工作在当时并不总是那么充满英雄气概。本雅明在弗莱堡的第一个学期几乎对方方面面都有抱怨。不仅课程无聊，同学们没有修养，而且让他吃惊的是，自由学生会里是“一群无法管束的卖弄口号的人和无能之辈”，不过他的确参加了学校改革小组，它和更中立的独立学生组织不同，一直坚守着维内肯派的激进主义（GB，1：52）。在弗莱堡学习，他能看到的唯一优点就是大学毗邻意大利，五旬节的假期旅行中，他去那里欣赏文艺复兴时期的艺术。6月中旬，他的希望又多少复苏了，因为他认识了“一位年轻艺术家”，大约是菲利普·凯勒（Philipp Keller），一位弗莱堡医学生，其小说《混杂的情感》（Mixed Feelings）将在一年后出版。本雅明将和凯勒以及凯勒所在的表现主义文学圈子维持暧昧的关系。[16]不过，在夏季学期结束时，他已经决心离开弗莱堡去柏林，他将住在代尔布吕克街的家里，同时选修大学课程并在更广泛的战线上参与青年运动。

在新学期开始之前，他和腓特烈皇帝学校的朋友弗朗茨·萨克斯一起在波罗的海滨的斯托尔普蒙德（Stolpmünde，现为波兰境内的乌斯特卡）度假。8月，他向贝尔摩尔提到，他的“A.N.G”（Allgemeine normale Geistigkeit），即“正常运转的心智”，又从过去四个月的洪水中浮现出来。在斯托尔普蒙德，萨克斯把他介绍给一位高三学生、犹太复国主义青年团体“蓝—白”的创始人，库尔特·图赫勒（Kurt Tuchler），本雅明和他进行了长谈，后来还通过信（现已佚）。这些对谈燃起了本雅明对自己的犹太人身份的兴趣—并让他第一次正面遭遇了“作为一种可能性并由此作为一种责任的犹太复国主义和复国主义活动”（C，17）。其实，这些关于“责任”的谈话为时过早。在他见到图赫勒之前，本雅明关于犹太事物的经验少到极点。他的母亲，从家庭传统出发（正如他在《柏林纪事》中解释的那样），效忠于柏林的犹太改革团体，而他父亲的教养则更倾向于犹太正教仪礼，但是，正如我们已经看到的，本雅明一家同时也高调地庆祝圣诞节，复活节时还给孩子们安排寻找彩蛋的游戏。在这样一个完全归化的自由派犹太资产阶级家庭中长大的本雅明，整体上对犹太传统没有特殊感情，而犹太教的礼拜让他烦闷甚至反感。从一开始就活跃于他的写作中的深刻的神学旨趣，随着他年龄渐长而越来越深地向下扎根，却又和任何一种有组织的宗教相对立。怎么可能不是如此呢？实际上，本雅明的“犹太性”体现在他的择友：除了极少数（虽然非常重要的）例外，每个成为他的密友的人，不论男女，都来自和本雅明一样的那种已经归化的上层阶级犹太家庭。

因此，和犹太复国主义的早期接触是由他新近对犹太性产生的兴趣决定的，他发现犹太性是一个至关重要而又历史复杂的问题。三年后，他将在给马丁·布伯的一封信中写道：“犹太精神的问题是我思想中最重要和最持久的课题之一。”（GB，1：283）早先他和一位弗莱堡的同学路德维希·施特劳斯一起对这个问题进行了探讨，他们是通过菲利普·凯勒认识的。施特劳斯当时已是一位有成就的诗人，在娶了布伯的女儿之后，成为任教耶路撒冷希伯来大学的文学史家。他当时是围绕在诗人和戏剧家瓦尔特·哈森克莱佛（Walter Hasenclever）周围的表现主义圈子的一员。本雅明向他透露，自己是在成为维内肯派后开始正视犹太身份问题的，而维内肯派中一大部分都是犹太裔。在那之前，他作为犹太人的感觉不过是他生命中异域情调的“芳香”而已（GB，1：61—62）。本雅明苏醒的自我意识，也映照出那个时期许多青年犹太知识分子苏醒的自我意识。1912年3月，此前不为人知的莫里茨·戈尔德施泰因（Moritz Goldstein）在显赫的艺术刊物《艺术守护者》（Der Kunstwart）上发表了一篇文章，题为《德意志犹太人的帕尔纳索斯山》（“Deutsch-Jüdischer Parnaß”），文章立刻在这份刊物和其他期刊上引发了一系列回应，成为全德意志范围内热烈辩论的话题。戈尔德施泰因的文章对德意志犹太人身份的问题做了无情的揭示，提出犹太知识分子本质上的无家感这一主张。“我们犹太人，”他写道，“统摄着一个民族的知识财产，但这个民族又不给我们权利这样做。……即使我们觉得自己已经全然是德国人了，别人也会感觉我们全然不是德国人。”而如果犹太知识分子试图去掉自己的妆容中的“德意志”色彩，结果也基本上是一样的：“如果伴随着终于觉醒的人的尊严，我们能无视那些不喜欢我们的德国人，难道我们就能不再首先作为德国人而存在吗？”[17]

同其他犹太学生的这些争论之后，本雅明开始感觉到他的犹太性“位于他的存在的核心”（GB，1：69）。不过，他小心翼翼地把犹太性的问题与政治性的犹太复国主义区别开。他向施特劳斯形容，德国的犹太复国主义分子完全缺乏任何成熟的犹太意识：作为Halbmenschen（两边不靠的人），“他们为巴勒斯坦做宣传，然后又像德国人一样喝得大醉”（GB，1：72）。他在考虑一种“文化犹太复国主义”的可能性，但是，鉴于犹太垦殖定居运动的不加掩饰的民族主义倾向，他没有别的选择，只能保持他和“实际的复国主义”之间的距离。[18]而且，虽然他表现出已经准备好和施特劳斯合办一份关于犹太事务的刊物，但他说得很明白，“对犹太圈子的严肃介入是一件和我不相干的事”（GB，1：77）。

正如他和路德维希·施特劳斯从1912年9月到1913年1月的交流所透露出来的，对本雅明来说，犹太身份问题的终极难点是文化这一理念本身，是“保存并从时代的纷乱中解救文化之理念”的必要性（GB，1：78）。文化本质上永远是人的文化。虽然在我们看来，他在这个问题上似乎是重申尼采强调的普世主义，即由一个对民族特性异常敏感的人来坚守“优秀的欧洲人”的价值，但其实本雅明引用尼采，是把他当作文化的理念所面对的重重危险的一个代表。从他的导师维内肯的精神出发，本雅明承认，在激发一种活跃而有根基的文化的过程中，和亲密“敌人”的某种斗争是必要的；但也正是在这里，人们必须觉察到理想遭到庸俗化乃至背弃。“尼采风格的社会生物学家们正在浑水摸鱼，”他这样写道（GB，1：78）。然后他大胆地批驳了尼采在“智识上的市侩”，这不仅体现在其信条（权力意志）的生物主义中，还表露为将友谊的概念压缩到狭隘的个人层面。（本雅明所指的是《查拉图斯特拉如是说》第一部分中“论朋友”一节，尤其是关于朋友的睡态的片段，演说者在另一个人那里看到自己映照出的面容。）与此相对，同时也可以说是隐晦地针对“犹太圈子”，本雅明宣扬维内肯的哲学友谊的理想，即“思想中的伦理联盟”。他的论点让我们想起《关于“现在”的宗教性的对话》的内容，文章完成于1912年10月中旬，他曾向施特劳斯提过。在这篇两个朋友的午夜会谈中，尼采（和托尔斯泰、斯特林堡一道）被点名为新的宗教体验的预言者，问题的关键则是如何恢复“我们的社会活动”业已丧失的“形而上学的严肃性”（EW，65）。本雅明又一次展望了孤独与社交、局部与集体的辩证法：不是“虔诚的无用能量”，而是“个体的”肉身和精神的“丰富和分量”—也就是“个人直接性的新意识”—构成共同生活的真正宗教基础的前提（EW，75，78，67）。对一种深沉的社会意识和伦理意识（也包括“无产阶级意识”[EW，64；另见GB，1：64]）的强调，对如何使日常生活的习俗高贵化的关切，让本雅明式的宗教感和尼采式的区分开来。这并不等于否定尼采哲学在本雅明的思考和表达方式中的持续重要性，本雅明的悖论式和辩证特征正反映出尼采对统治着传统形而上学的二元对立体系及其不矛盾逻辑（logic of noncontradiction）的摧毁。现代文化已经被交付给存在的无根基境地，那是狄奥尼索斯的汪洋大海，在其中所有形式的身份认同都被打乱，遭到质疑，这一切就开始于个人的“我”（见EW，169：“我们自己的‘我’是[不确定的]”）。面对存在的无根之感和淹没感，典型的本雅明思路是去确认一种清醒（sobriety）的原则。

本雅明以形而上学为导向的社交态度，一定程度上由那年秋冬在大学的学习所滋养。他在弗里德里希·威廉大学（Friedrich Wilhelm University）注册了哲学系，从1912年10月开始他在柏林的五个（非连续）学期的第一个学期。在那里，他聆听了哲学社会学家格奥尔格·西美尔（Georg Simmel）的讲课。西美尔作为一名“不寻常”的教师在授课；因为他是犹太人，没有永久的（“常规的”）教职身份。但西美尔可以说是当时柏林最受欢迎和最有影响力的教师，他的学生中就有恩斯特·布洛赫、格奥尔格·卢卡奇和路德维希·马尔库塞（Ludwig Marcuse）等重要政治和社会理论家。不论从哪一方面讲，他都是极具魅力的讲师，上课时不用讲稿，从不同角度切入同一个问题时追随“思想的律动”：西美尔在自己的哲学工作中结合了认识论、艺术史和社会学的成分。[19]他对细节的关注和他对历史及文化的边缘事物的兴趣显然吸引并培养了本雅明刚开始形成的癖性。西美尔1903年的开创性论文《大都会和精神生活》（“The Metropolis and Mental Life”）在很多方面都启发了本雅明后来的“社会学转向”以及20年代与西格弗里德·克拉考尔一同进行的对现代都市的新分析。虽然对其哲学基础有所保留，本雅明从30年代开始的写作中将引用西美尔关于城市生活现象学的段落，并利用西美尔对大城市经验的理解来表述他自己后期的经验理论。他在柏林的其他老师—他上过哲学（值得一提的是新康德主义者恩斯特·卡西尔[Ernst Cassirer]的哲学课）、德语文学和艺术史课程—我们了解甚少。只有文化史家库尔特·布赖西希（Kurt Breysig），作为“普遍史”的实践者，似乎因其独立态度而显得较其他人更为突出。

回到柏林意味着和《太初》恢复联系，这份刊物在1913年春推出了第三个也是最后一个系列，而本雅明参与了筹备工作。5月和10月之间，本雅明一边在其他刊物上发表作品，一边为新的《太初》写出五篇关于青年的文章，均未署名。其中最后一篇是《经验》（“Experience”），这篇小文以一种预示了本雅明一生对该主题的关注的方式，攻击了市侩的“布尔乔亚”的经验概念，这种概念以一种更高级更直接的经验之名超越青春，即洞察了“不可经验之物”的经验（EW，117）。从马丁·贡佩尔特（Martin Gumpert）在《天堂中的地狱：一名外科医生的自传》（Hölle im Paradies：Selb-stdarstellung eines Arztes）中的记录，我们可以得到关于这一刊物重组（最后一期发行于1914年7月）的整个氛围的认识，这本出版于1939年的回忆录值得在此大段引用：

有一天我被邀请去参加一个会议，讨论创立一份新刊物。我发现我周围都是我没见过的年轻人。/他们披头散发，衬衫敞着，……他们说着—不，他们是在布道—肃穆而华美的词语，要离开资产者的世界，谈论着青年有权利获得与之相称的文化。……领导者和追随者的概念扮演着重要角色。我们阅读斯特凡·格奥尔格，以及瑞士诗人卡尔·施皮特勒（Carl Spitteler）的严整史诗。……在那样的日子里，人们生活在一个充满各种可能的概念的世界中（in“Begriffen”）。我那时想分析和界定存在的一切元素，想发现它的二元性，它的多样性，它的神秘。没有什么是不重要的；每片叶子，每个物体—在其物质表象的背后—都有形而上的意义，并因这种意义而成为宇宙的象征。……青年运动是全然中产阶级的。……意识到这一局限后，我执笔了一篇笨拙的宣言，声称工人阶级的青年属于我们的同道，而我们必须去了解他们，赢得他们的支持。维内肯（他在1913年和1914年指导刊物的运作）把文章打了回来，上面写满了负面评语：这还远不是时候，我们还不得不集中于我们自身。因此，……唯知识主义的危险在我们的圈子中滋生着。……政治被认为缺少思想，没有价值。（转引自GS，2：867—870）

不消说，青年本雅明—贡佩尔特认为他是这个团体中“最有才华的”—在始终反对任何青年同既有政党政治联合这一点上，是追随维内肯的，而且他还努力让《太初》“和政治保持距离”。不过我们也仍有相当的把握说，他不会认为自己为青年运动而写的作品是非政治的。

此时，本雅明对政治的理解既是狭义的也是广义的；教育改革属于后者。因为，如果哲学从学校教育伊始就被放在教学课程的核心位置，那么人性就将得到改变—至少他1913年至1914年的演讲和文章（其内容在《学生的生命》一文中得到了很好的总结）是这样认为的。弗里德里希·威廉大学的第一学期，他在一些不同的阵地宣扬他的理念，介入的程度和所占有的显要地位，都比他在弗莱堡的活动更进一步。他参与组织了柏林学校改革小组，他被选入更大的自由学生会的主席团或执委会。在大学之外，他在自由学校团体联盟（the League for Free School Communities）的柏林分部也很活跃，他时常和维内肯见面，维内肯曾有一次到本雅明在代尔布吕克街的家中做客。

1913年和1914年还见证了本雅明第一次—在很多方面也是唯一一次—在公共生活中的直接政治参与。本雅明先是在柏林和弗莱堡的地方团体中，继而是在全国的舞台上，寻求获得青年运动的领导人地位，试图进一步推行改革纲领。但是，正如他作品的理想主义口吻所透露出来的，这次对政治世界的切身参与是和他最深层的性情相背离的。他是一位审慎的、极为讲究隐私的年轻男性，在群体中很不自在，只有在思想生活的独处中或和一个单独的对话者交谈时他才最快活。即便是和一个对话伙伴看上去很直接的交流也经常是通过轶事、类比和影射等形式来完成。克尔凯郭尔墓碑上的铭文—“那个个体”（吀at Individual）—道破了本雅明终其一生对团体，甚至是（可能尤其是）对他的友人团体的反感的本质。因此，早期大学生活的热烈的政治活动构成了本雅明社会行为模式中一次绝对的例外。也许并不令人惊讶的是，这种直接活动总是对抗性的，并常常是极端的。但关于他的个人魅力也有充分的证明。恩斯特·约埃尔（Ernst Joël）谈到过本雅明能对别人施以“不可思议的力量”，而赫伯特·贝尔摩尔则称，早在高中时代本雅明“早熟的聪颖和极强的严肃性”就在他的朋友们中间留下了深刻印象，而这些朋友“几乎成了他的信徒”。[20]

当又一个同样非常忙碌的学期接近尾声，本雅明决定在1913年夏天回到弗莱堡。他没能成功连任柏林自由学生会的执委会席位，而维内肯希望他去管理弗莱堡的学校改革小组。此外，还有他和菲利普·凯勒的友谊，他认为这是他决定回去的主要原因。他在弗莱堡天主教堂旁边找到了一间很棒的房间，“墙上挂着令人尊敬的圣徒像”。终其一生，而且不管环境怎样，住所挂满图像对本雅明来说是很重要的，而在越来越复杂的家庭图像布置中，基督教圣徒像是一个贯穿始终的元素。4月底，他从弗莱堡给贝尔摩尔写信：“在我的窗外，教堂广场上有棵白杨树（金黄的太阳居于它的绿叶中），树前是一座古老的喷泉，楼房的墙壁上洒满阳光—我盯着这一切可以一次看上十五分钟之久。然后……我在沙发上躺一会儿，随手拿起一卷歌德。我一碰到像‘Breite der Gottheit’[神性之宽广]这样的词语，就又坐不住了。”（C，18）他发现和前一年夏天比，弗莱堡已经变化了。自由学生会基本上瘫痪了：“在公告栏上看不到任何通知，”他这样告诉卡拉·塞里格森，“没有小组活动，没有讲座。”（C，21）一年前他曾参加过的弗莱堡学校改革小组现在变成一个文学小圈子，有七到九名学生，他们周四晚间聚会，一起阅读和讨论。小组由菲利普·凯勒领导，他“像一个暴君一样统治着，不停地大声朗读”（C，19）。对凯勒的表现主义作品，本雅明仍然评价很高（1929年他还会在《文学世界》[Die literarische Welt]的书评中提及凯勒“不幸被遗忘”的著作），但在工作上，他开始反对凯勒，两人的关系冷却了：“从凯勒那里解放出自己以后，我……又把大家从[凯勒]那里解放了出来，……这样他们就能有一个机会，非情绪化地、清醒地形成他们自己。”（C，23—24）没有什么比这更好地表达了那时引导本雅明的政治活动的原则。库尔特·图赫勒记得在斯托尔普蒙德的争议的中心点：“他那方面试图把我拉进他的思想范围，而且最重要的是说服我不去参与任何一种兄弟会，而我当时正想要那样做。他强烈建议我要保持‘独立’，并且只与他本人联系。”[21]拒绝团体意味着独立—但这种独立又是以经过本雅明协调的形式而存在的。接下来发生的事情并不让人惊讶：凯勒在6月初退出了晚间讨论会，本雅明随即主持局面，讲解瑞士诗人卡尔·施皮特勒的作品（他在《太初》上发表的文章《睡美人》也讨论了这位诗人）并向这一团体朗读维内肯的论文，还吸收其中一些成员成为《太初》的作者。

到此为止，这一时期对本雅明个人最重要的方面是他那个夏天意外收获的一份深入的思想友谊。这位友人就来自阅读小组，他是一位郁郁寡欢的年轻诗人，名叫克里斯托夫·弗里德里希·海因勒（Christoph Friedrich Heinle，1894—1914），将和本雅明一道在冬季学期回到柏林。海因勒是亚琛人，先在哥廷根上学，1913年夏季学期在弗莱堡注册语文学专业，并参与了独立学生中的艺术和文学小组。那个夏天，本雅明和弗里茨·海因勒一同工作，建立了一个新的教育团体，“为了某些人，同时至少也为了我们自己”（C，67）。本雅明和海因勒的关系—将持续一年多一点—是本雅明谜一般的一生中最成谜的经历之一。和海因勒的相遇，既是前所未有的，同时又难以参透，将在本雅明接下来数年的知识和情感方面留下深刻的印记。

4月，在和康德的《道德形而上学奠基》一书（本雅明曾在强烈地反律法主义的文章《道德教育》[“Moral Education”]里引用，文章于7月发表）搏斗的间歇，他阅读了克尔凯郭尔的《非此即彼》，当时此书正迎来它在全欧洲的第一次大流行，也比“其他任何书”都更让本雅明兴奋。[22]“你也许知道，”他对卡拉·塞里格森写道，“他要求我们在基督教伦理（或犹太伦理，如果你愿意的话）的基础上具备一种英雄主义，这种要求就像尼采在其他基础上提出的一样无情，而他所进行的心理分析和尼采的一样具有毁灭性。”（C，20）正当他准备浸泡在“雨水和哲学”中度过圣灵降临节假期时，他告诉贝尔摩尔，“命运”做出了干预，让他决定第一次前往巴黎旅行。他和十个月前认识的犹太复国主义者库尔特·图赫勒以及图赫勒的朋友西格弗里德·莱曼（Siegfried Lehmann）一同前往。回来时他带着一种“高强度地生活了十四天的清醒感，而这只有小孩儿做得到”，还带着一种感觉，那就是“在卢浮宫和大林荫道上我比在腓特烈皇帝博物馆和柏林的街道上几乎更有家的感觉。……等我离开巴黎的时候，我已熟悉那些商店、那些灯光广告，以及大林荫道上的人们”（C，27）。图赫勒称，他们在巴黎期间，本雅明始终处于一种可以说是狂喜的状态。两周的旅行比本雅明所能料想的还要更具“宿命性”，因为巴黎后来不仅将成为他的包罗万有的研究对象，而且是他流亡中的家。

也许就是在巴黎期间，这位二十岁的写作者有了第一次性经验，对象是巴黎街头的妓女。[23]不过另一方面，本雅明的性尝试真的到他二十岁时才发生吗？正如恩斯特·路德维希·基希纳（Ernst Ludwig Kirchner）同时代的绘画和格奥尔格·海姆的诗歌所显示的，柏林的街道和咖啡馆中充满了机会，可以让这样一个年轻男子按照他的阶级的习俗去寻求同妓女或舞女发生性关系。《柏林童年》中有一节题为《乞丐与妓女》（未收入1938年版），讲到“那种无以比拟的兴奋感，驱使我走近街上的一名妓女”，这一经历应该发生在他的青春期。“可能要花上几小时我才能有所行动。在这行动中我所感觉到的恐惧，和面对只需要一个询问就能让它动起来的自动机械人（automaton）时我所感受到的那种恐惧，别无二致。就这样我开口了。那一刻血液上涌造成耳鸣，而从涂着厚厚口红的唇间吐露出来的词语，我一个也听不见。我逃离了现场。”（SW，3：404—405）当然完全有可能，本雅明出于性格中的谨慎和小心，在经过许多次这样的走近之后，最终的高潮发生在异国的首都，远离朋友和家人的审视。

7.克里斯托夫·弗里德里希·海因勒（Sammlung Wohlfarth，Frankfurt）

在阿尔伯特·路德维希大学的第二个学期，他继续他的哲学学习，选修了一门关于康德的《判断力批判》和席勒美学的研讨课—“经过化学提纯的理念”，他告诉贝尔摩尔—还有一门关于自然哲学的课程。这回他又上了李凯尔特的两门课。一门是关于柏格森的形而上学，在那门课上他“只是坐在那里，展开自己的遐思”。[24]（柏格森的理论在战前的学术圈多有讨论，也在本雅明的《青年形而上学》中获得巨大的回响。）另一门是“所有弗莱堡文学圈中人”都上的讲座课程：“作为他的逻辑学引论，[李凯尔特]交代出他的体系的概要，为一门全新的哲学学科奠定基础：完善了的生命（女性是其代表）的哲学。既非常有意思又问题重重。”（C，31）在6月中旬给维内肯的信中，他对这门课及其价值哲学（Wertphilosophie）采取了一种更具批判性的立场：“于我，他的说法是不可接受的，因为他认为女性在原则上不能完成最高级的道德发展。”（GB，1：117）在这里他所采取的态度与维内肯关于男女同校和女性从“日益遭到质疑的家庭理想”（转引自E W，42 [1911]）中解放出来的观点相一致。在一封1913年6月23日写给赫伯特·贝尔摩尔的令人难忘的信中，他进一步探讨了“女性”问题：“你应该明白，我认为‘男性’和‘女性’类型这种观念是文明的人类思想中某种原始的东西。……欧洲是由个体组成的（个体既有男性特征也有女性特征），而不是由男人和女人组成的。……关于女人我们究竟知道多少？就像我们对青年的理解一样少。我们从未经历过任何女性文化，同样也从未听说过任何青年文化。”（C，34）[25]至于妓女的意义，他则批评了贝尔摩尔的“空洞的审美主义”：“对你，妓女是某种美丽的物体。你尊重她就像尊重蒙娜丽莎。……但这样做，你没想到的是剥夺了成千的女性灵魂，把她们归为画廊中的存在。就好像我们是和她们艺术化地发生关系！当我们称卖淫是‘诗意’的时候，我们是诚实的吗？我以诗歌的名义抗议。”（C，35）在这一阶段，对本雅明来说，妓女的意义（这一形象将作为一个显要的19世纪类型而在《拱廊街计划》中重新出现）在于这一事实，“她把自然从其最后的圣殿驱赶了出来，那个圣殿就是性爱”。妓女因此表征了“精神的性爱化。……她代表了爱欲中的文化：爱欲之神厄洛斯（Eros），最强大的个人主义者，也最仇视文化—即便他也可能遭到扭曲；即便他也可以服务于文化”（C，36）。

这些对卖淫的文化意义的反思和本雅明的玄奥文章《青年形而上学》的开头部分紧密联系在一起。本雅明很可能是从1913年夏天开始写作这篇文章的两个沉思性部分，“对话”和“日记”，而较短的第三部分“舞会”则是下一年1月补上的。[26]作为青年形而上学（一种独特的后尼采形而上学，超越了古典的实体观念而展开），该文和《弗里德里希·荷尔德林的两首诗》《学生的生命》属于同一类，而这后两篇散文又可以看作分别构成青春的美学和政治学。（《学生的生命》与要求学校改革的运动直接关联，也是为这一话题而发表，而另两篇文章在写作中并没有预设特定的受众，以手稿的形式在一些朋友中流传，作者生前从未刊行。）本雅明的形而上学思考主要关注时空的感知问题，同时熔铸成一种格言式的、狂想式的风格，而这种风格和表现主义的灵视（visionary）模式有亲缘关系。[27]具体地说，人们可能会联想到格奥尔格·特拉克尔（Georg Trakl）大致作于同一时期的发出阴郁光芒的散文诗，虽然本雅明的作品既非病态的，也不是启示录式的。这篇文章是精心构思的杰作，妙笔不绝，精彩到让人难以承受，筹划了一种通过密集的意象形式来进行哲学活动的方式。文章所用的词汇充斥着“张力”、“互相渗透”和“辐射”—各式各样的动态和“情爱”的关系，包裹着不断震荡的现实。这种动态甚至延伸到本雅明语言的肌理之中，他为了努力表达各层面之间的缠绕关系，运用哲学的文字游戏（paronomasia），有时近乎造作：“Die ewig gewesene Gegenwart wird wieder werden”（永恒地存在过的现在将再次生成[EW，147]）。这种语言带有自觉的古风，就像第二次世界大战之后海德格尔的语言那样。在这方面，本雅明和海德格尔都折返到荷尔德林的诗歌实践（他关于青春是一道唤醒人的光芒的优美诗行以题记的形式出现在“对话”部分的开端，而这一小标题也同样呼应荷尔德林的一个母题）。

因此，对“青春”的形而上学理解需要一种特定的语言和一种特定的时间观—这种语言又和性别问题紧密相关。在“对话”部分，开头几段关于过去的梦境能量，之后本雅明区分了两种语言观，一种由“沉默”主宰，一种由“词语”主宰。（在1916年的文章《论语言本身和人的语言》（“On Language as Such and on the Language of Man”），他用同样的方式区分了自然和人性。）沉默的语言和女性联系在一起，而词语的语言属于男性，但在这里我们应该记起本雅明6月23日给贝尔摩尔的信，那封信坚持认为“男性”和“女性”的意义都是功能性的，而非实质性的（如其不然，那么像这样的句子—“女人的语言仍是原初的”—就将显得和李凯尔特的说法一样“不可接受”，即便涉及的是萨福，因为本雅明的“女人”概念在文章的第一部分也是刻意尚古的）。在“对话”部分，男人是说话者，寄身于亵渎之词而浸透了绝望，女人是倾听者，寄身于沉默之境而充盈着希望。[28]说话者进入倾听者，而倾听者成为说话者的承托。事实上，沉默的倾听者是对话中“未经内化的意义源泉”，而且，她还“守护着意义，让它不受制于理解”。在所有这些作用中，倾听者象征说话者的“女性过去”，那是一个被理解为能量的贮藏地的过去，是夜的深度，说话者固执于现在，穿越这样的夜。在生成于谈话的沉默（想想佩内洛普和奥德修斯）之中，梦的能量得到了更新，夜由此放射光芒。正如本雅明几年后对这一问题的表述：“放射光芒者只有在黑夜中折射出光来才是真正的放射光芒者。”（SW，1：53—53[《苏格拉底》]）又一次，我们遇到了这样一种真理理念，它用秘密来平衡启示。对话的命运和沉默的命运不可分离。

与这两种语言模式的区分相平行的，是“日记”部分（文章的第二部分，也是完全形而上学的部分）对两种时间模式的区分：“不朽的时间”，根据其内在本质就是青春洋溢的；“发展的时间”，即日历、时钟和股票交易所的时间。这种区分相当程度来自柏格森，他类似地区别了生命的绵延的观念—其中过去延长到现在，以及抽象、线性的科学及常识的机械时间，他称之为坚硬的逻辑。（比较1916年的《悲悼剧与悲剧》[“Trauerspiel and Tragedy”]，其中有“机械时间”和“历史时间”的对立[SW，1：55—56]。）在本雅明看来，“纯粹”的时间在日常的时序中不息地流动：“各种事件发生在自我之上，自我又遇到不同的人，在这样的自我中……不朽的时间进行着。”但在内部流动的过程中，它又超越了包容着它的一切，正如内在的沉默超越了词语；而发展的时间，带着“经验的长链”，在青春洋溢的时间的光芒放射中被扬弃（aufgehoben），这种时间就是“日记”（Tagebuch）的时间。正如我们已经看到的，记日记对本雅明来说可以是很严肃的文学—哲学工作，并不令人惊讶的是，这样一种带有典型青春特征的表达媒介可以塑造一种观看和体验的完整方式。在《青年形而上学》中，日记是自我同时瓦解与完成的处所—一种自我的逊位，“把我称为‘我’，并用它的私密来折磨我”，同时又是一种解放，针对的是“那个似乎压迫我但其实就是我自己的他者：时间之光束”。日志的这种被转化的时间同时也是被转化的空间：在“日记本的魔法之下”，我们在它的中止处所遭遇的事物不再如同古典形而上学所定义的那样孤立于时间之流或感知的主体，它们自身就是那时间之流和意识的一部分。它们受自我吸引（leb...dahin），而自我反过来又降临（widerfährt）于一切事物。在这一大幅度的摆荡中，事物深化了时间的空间，又通过提出“问题”—这一构想是柏格森式的—而进入人类感知，对于这样的吸引，有记忆的自我做出回应：“在这种震荡的交互中，自我生活着（lebt das Ich）。”[29]“事物看见我们”，本雅明这样写道，惊人地预示了他晚期对灵氛（aura）[30]的思考（见SW，4：338—339）；“它们的凝视催迫（schwingt）我们走向未来”。因此，在我们经过事件的风景（在日记中，一切发生在我们周围的事情都是风景）的路上，我们“降临到我们自身”—“我们，就是事物的时间”。放射光芒并受到吸引，时间的韵律道出了主体和客体的互动，这种互动同时是一种发自“时间的子宫”的扩张，又是向这一“子宫”的返回。在这一空间时间的辩证法的主导下，日记让过去变得具有未来性，并让我们遇见自己，在“死亡的时间”中，那是作为我们最亲密的敌人的自己，也是作为良心的自己。正是死亡的至高实在，既无限遥远，又近在眼前，它在一瞬间（Augenblick）将不朽赐予生者。作为瞬间性救赎的入口，日记以“自我的复活”的形式铭刻下命运。大约五年后，关于作品的后世生命（afterlife）的观点会成为本雅明批评概念的要素，而对哲学和神学（这是一种非教条的非末世论的神学）的呼应在本雅明思想发展的每一个阶段都留有印记，从1910年的寓言故事《三个寻找宗教的人》（“The Three Who Sought Religion”）一直到1940年的《论历史概念》（“On the Concept of History”）。

经历了他后来所形容的“很糟糕的几周”（C，53）时间之后，本雅明在弗莱堡的第二个学期于1913年8月1日结束。不过，让这段时光充满活力的是他和海因勒—“永远的梦想家和地道的德意志人”（C，18）—的友谊。一封7月中旬致贝尔摩尔—他当时在柏林学习室内设计—的信提到了“几首海因勒的诗，可能会赢得你的心”，本雅明还说，“我们也许在这里变得更具攻击性，更富激情，更粗野，更少反思（大实话！）……他就是那样，对此，我有共鸣，有同情，而且我自己也经常一样”（C，45）。本雅明和海因勒一起，在弗莱堡周边的黑森林中长时间散步，谈论维内肯、青年运动以及其他重大的伦理问题。（海因勒在7月的《太初》上发表了一篇激烈抨击课堂教学的文章。）在这个月月底，他们和另一位青年诗人安东·缪勒（Anton Müller）聚在一起，他是宣传教义的天主教报纸《弗莱堡信使》（Freiburger Boten）主编的儿子：“昨天[我们三个人]在山林爬山……讨论着原罪……和畏惧。我的观点是，对自然的畏惧可以检验对自然的本真感受。”（C，48）认识海因勒不久，本雅明就曾尝试让《太初》发表他的新朋友的诗作，但没能成功。这是接下来几年中本雅明一系列传播和推广海因勒作品的努力中的第一次。本雅明当时的朋友中，有几位曾点评过这段友谊的奇特性质。大家一致认为海因勒是一位美男子，美得不同寻常—本雅明十年之后还会提及海因勒和他的兄弟沃尔夫是“我所认识的最英俊的青年”（致F.C.朗的信，1923年2月4日）。但本雅明似乎未曾将这种外表的美和海因勒其人其诗可谓阴郁的美区分开来。海因勒诗作的一些读者认为这就是不成熟的青春期写作，而另一些则为之心动。[31]

在弗莱堡的时光并非没有分心和消遣。本雅明去了一次附近的巴塞尔参观德意志文艺复兴展览，在那里见到一些名画的原作—比如丢勒的《忧郁》（Melancholia），那些绘画将对他里程碑式的德意志悲悼剧研究产生重要影响。除了课程内的阅读（康德、胡塞尔、李凯尔特），他还有大量自学以及自得其乐的阅读：克尔凯郭尔、波纳文图拉（Saint Bonaventure）、劳伦斯·斯特恩、司汤达、莫泊桑、黑塞、亨利希·曼（Heinrich Mann）等。他甚至还花时间写了两篇短篇小说，其中包括刻画细腻的《父亲之死》（“Death of the Father，”EW，128—131）。他自己的父亲仍然不赞同他的兴趣，父亲7月份来访时本雅明做到了“友好和客观”。等学期结束，他感到很不愿意离开弗莱堡，这大约是由于他对海因勒的感情之深：“终于，那里的生命也突然变得明丽，随着期末晴天的到来而充满夏天的感觉。最后的四晚，我们（海因勒和我）一直在外面，过了午夜也没有回去，大多数时间在森林中。”（C，49）到9月初，同家人在南蒂罗尔旅行数周之后，他回到柏林，准备在弗里德里希·威廉大学继续他的哲学学习以及他在青年运动中的工作，这些工作夏天一度停滞，现在则进入了最密集的阶段。

1913年9月，所谓的“讨论大厅”（Sprechsaal）活动正在柏林进行。建立这个组织是为了代表高中和大学学生的利益，尤其是那一部分《太初》要吸收为读者的学生。会议的主题和形式都是我们所熟悉的：晚间聚会，举办讲座，进行讨论—议题包括青年文化、活力与伦理、现代抒情诗、世界语运动等—目标是促进思想的交流。在1913年至1914年的冬季学期，本雅明花了大量精力在这一新的文化论坛上，也是租用聚会地点的联署人。那是蒂尔加滕区的一套小公寓，而该街区是他的老地盘了，“讨论大厅”和柏林自由学生会的社会工作部都在那里聚会。肖勒姆对本雅明的最初记忆就是1913年秋在“讨论大厅”的一次聚会上：“他丝毫不注视听众地发表他言辞精准的讲话，声音洪亮到直达天花板的最上角，他也始终盯着那里。”（SF，3—4）进行这类工作的同时，本雅明和《太初》的关系却在逐渐疏远，这份刊物在10月发表了署名为“Ardor”的最后一篇稿件。几个月内，他将发现自己置身于一场大争吵之中，其细节已难复原，大约是缘于维内肯决定不再担任刊物的总监。以海因勒和西蒙·古特曼为首的一个团体，希望杂志转向文学方向，试图从乔治·巴尔比宗和西格弗里德·贝恩菲尔德两位编辑手中接管杂志，而这两位则赞同一种政治的（社会主义的）取向。这一事态在“讨论大厅”的聚会中以激烈的争辩展开，最终的平息是由于刊物的出版商，同时也是政治上激进的表现主义的重要刊物《行动》（Die Aktion）的主编，弗朗茨·费姆菲尔特介入其中，他站在巴尔比宗和贝恩菲尔德一边。本雅明自己试图调和双方的努力失败了，他考虑写一篇告别辞，否定《太初》现在的倾向（1913年12月那一期提到在维也纳成立了一个“雅利安人”的讨论大厅组织），但他还没来得及动笔，这本杂志就停刊了。

10月，本雅明第一次在大型公共集会上亮相，在两次参与人数众多的学校改革和青年运动大会上扮演重要角色。在由布雷斯劳大学（University of Breslau）的一个团体所组织的第一次学生教学法大会上，本雅明发表了题为《德国大学生教学团体的目的和手段》（“Ends and Means of Student Pedagogic Groups at German Universi-ties”）的演讲，他在其中捍卫了“弗莱堡的方向”，也就是一种明确的维内肯派的方向，以此反对更保守的布雷斯劳派。他号召一种“新的哲学教学法”和“学生中的新观念”，借此肯定了“以内在为基础的、同时又具有高度社会性的”学生运动，这种运动不必有党派效忠。这两个大学派别只能达成一点共识，那就是他们会彼此告知对方自己的情况。本雅明又从布雷斯劳前往德国中部的卡塞尔，参加第一次自由德意志青年大会（Erste Freideutsche Jugendtag），这次大会由来自德国和奥地利的不同青年派别和学生团体召集。今天回顾，这可以说是德意志青年运动的高潮事件，大会在迈什纳山（Mount Meißner，大会因此重新得名为“巍峨的迈什纳”，而这个新名字保留了下来）以及旁边的汉施泰因山（Hanstein）举行，会期是周末，10月10日至12日。各路名人，比如作家格哈特·豪普特曼以及哲学家路德维希·克拉格斯和保罗·纳托尔普（Paul Natorp），都寄来了贺词和建议。这三天活动的主要标志既有群体的节庆欢乐，又有深层次的争执。一位来自波恩的作家阿尔弗雷德·库雷拉（Alfred Kurella）后来这样形容，组成这些团体的人大约“分为势均力敌的三部分，法西斯主义者、反法西斯主义者和漠不关心的市侩”[32]。大会的开幕式在一个周五的雨夜，汉施泰因山顶的一座残破城堡内举行，其间发生了尖锐的观点碰撞，一面是主张军事备战和“种族纯洁”的煽动分子，一面是维克村的自由学校共同体的领袖们，包括古斯塔夫·维内肯和马丁·卢泽尔克（Martin Luserke）。维克村派的立场是，面对所有“政治和半政治的特殊利益集团”都强调“青年的自主性”。重要的不是耀武扬威，而是良心的召唤。在维内肯看来，为培养“青春的共同感受”而进行的斗争，说到底是为保存真正的德意志灵魂而进行的斗争。他的影响力起了决定性作用，那天晚上大会采用了某些代表所起草的声明，声明的第一句后来被称为“迈什纳信条”。我们已经引用过这句话：“自由德意志青年试图按照自己的原则，承担自己的责任，依靠内在的真诚塑造其生活。”不过，意识形态上的冲突在接下来的两天内继续着，而会场移到了迈什纳，天也晴了。在出席的年轻人群中，音乐、民族舞蹈、体育竞技和典礼服装展示等活动，与关于种族关系、禁欲（指戒除酒精和尼古丁）、农村改革等的讨论一同发生。本雅明自己对会议的态度比较悲观，这表现在一周后他在《行动》上发表的简短批判《青年是沉默的》（“Youth Was Silent”；这题目是对早先刊物编辑费姆菲尔特发表的赞扬文章《青年说话了！》的回应），但他并非对集会中出现的新事物不敏感：“不论怎样，我们都不能满足于自由德意志青年大会这一事实。当然，我们经历了新的现实：两千名先进的青年走到一起，在巍峨的迈什纳山上，围观者看到了新的肉身的青春，看到了脸庞上的新张力。对我们而言，这只是对青年精神的一次承诺。远足、仪式服装、民间舞蹈，这些都不是新东西，而且在1913年，它们也远非精神性的事物。”（EW，135）。反复出现的欢乐气氛（bonhomie）尤其让他失望，因为它夺取了青年身上“神圣的严肃性，通过这种严肃性他们才走到一起”。意识形态和高傲自大正表明，只有极少数人理解了“青年”一词的含义及其恰当使命，即“反抗家庭和学校”。

1914年2月本雅明在运动中的领导者地位得到加强，他被选为柏林自由学生会接下来的夏季学期的主席。没多久，他就为夏季的系列讲座安排好了一些知名的演讲人：这份名单包括马丁·布伯，他将讨论他最近出版的《但以理》（Daniel）一书，以及生命主义哲学家和笔迹学家路德维希·克拉格斯，他将谈精神和智识的二元性。通过一封5月23日给他以前的同学（以及未来的广播合作者）、作曲家、作家和翻译家恩斯特·舍恩的信，我们可以了解本雅明打算为独立学生做的主要事情：“基本上，我能做的是……创造一种有文化的聚会。”（C，67）在这一看似谦逊的目标中，真正的问题还是如何激发出一个教育共同体（Erziehungsgemeinschaft），“它完全依靠进入这一轨道的创造性个人”。这种个人主义的社群理想，早已充溢于给卡拉·塞里格森的信中，成为他5月份就任讲话的主题，其中很长一段（也是我们今天唯一能看到的一段）引用在《学生的生命》中。这段话是这样开始的：“有一个非常简单而可靠的标准，可以测验一个社群的精神价值。那就是去问：创造性的个人的总体在其中获得了表达吗？个人是否整个地寄托于这一社群并且整个人对它来说都是不可或缺的？抑或，这个社群对每个个人而言都是多余的，正如每个个人对它也是多余的？”（EW，200）接下来本雅明援引“托尔斯泰精神”，这和“为穷人服务”的概念联系在一起，提供了一种基于“真正严肃的共同体”的“真正严肃的社会工作精神”的范例。[33]与此相对照，当今的学术共同体还是陷在机械的—也就是说市侩的—责任和自利的观念之中，而学生们对“工人”或“人民”的感情完全是抽象的。这一讲话很成功。最富活力的成员之一，朵拉·索菲·波拉克（Dora Sophie Pollak）—本雅明未来的妻子—完全被镇住了：“本雅明的讲话……就像是某种形式的拯救。几乎让人无法呼吸。”[34]结束时，朵拉给讲话者献上了一束玫瑰。“真的，”本雅明后来评论说，“没有任何花朵曾像这些玫瑰一样令我快乐。”（C，60）

6月，他参加了在魏玛举行的第十四届自由学生代表大会，这次大会的标志性特征是关于自由学生群体的政治责任的激辩。会上，维内肯派惨败，他们的大多数动议都被“粗暴地投票否决了，一天又一天”（C，69）。例如，一项由柏林和慕尼黑代表团联合提案的决议，倡导保护高中生的个人信仰权利，以五对十七的悬殊票数遭到否决（GS，2：877）。作为柏林代表团的主席，本雅明在这次全国大会上发挥了重大作用。大会首日他发表了题为《新大学》的讲话，其内容显然和他一个月前的就任讲话接近。有证据表明，他在魏玛是脱稿发言。他当时的一些书信表明，他以尼采和约翰·戈特利布·费希特的教育讲座作为自己发言的基础。[35]费希特1807年的《对德意志民族的演讲》曾呼吁建立一个旨在宣扬理性生活的大学体系，而理性生活就是建立一个德意志国家的最重要条件；尼采1872年的《论我们教育机构的未来》则反对国家运营的教育机器专注于职业化教育，而牺牲掉在伟大老师的影响下、在同艺术和哲学的接触中所实现的真正的自我塑造。对独立学生来说，这一切都归结为“道德决断的必要性”[36]。在这次会议的一份记录中，一位来自保守多数派的代表却认为，本雅明的发言居高临下，自命不凡：“这是很有意思的一件事，看他—在他导师的精神指引下找到了自己的风格—把他所有的思想都引向同一个磁极：那就是关于最高的教育塑造的理念。车轱辘话来回说，这位年轻的维克村君子，以典型的傲慢，把一切都质疑了一遍—大学、科学与学术、过去的文化，等等。”（转引自GB，1：239n）本雅明自己则提到了“这次会议中一贯的敌意”，在其中，维内肯派以“特定的体面、特定的精神面貌”为名采取行动，终于无损尊严，挽救了他们自己面对外在世界时“高尚而孤绝的立场”，也赢得了“别人的敬畏”（C，69）。在一段时间内，他们仍将继续努力去营造“一个年轻人的共同体，它有着内在而广泛的基础，不再只以政治立场来确立”（C，68），虽然和以前一样，这种对政党政治和政治目标的否弃并不拒绝社会变革、严肃的“社会工作”以及由此而来的政治责任的愿景。

1914年夏天，《学生的生命》一文直接在就任讲话和魏玛发言的基础上形成。这篇文章一开篇就把自身和行动号召或宣言区分了开来。我们已经讨论过意蕴丰富的开头段落，其中宣告了一种历史任务，它将集中于揭示“现在”的弥赛亚能量；回收历史对象为现在所用，这也符合从诺瓦利斯和弗里德里希·施莱格尔（Friedrich Schlegel）到波德莱尔再到尼采的浪漫派思想传统。这是一种反思的任务，反思那隐藏在日益严密安全的生活组织中不断发展的“危机”。更具体地说，这篇文章试图从一个既形而上学又历史的视角来描述学生生活和大学的意义，而通过这样一个批评（Kritik）的行动，它力图“把未来从它现在的变形中解放出来”（EW，198）。和维内肯一样，本雅明指斥教育的工具化，认为“创造性的精神被扭曲为职业的精神”。他控诉大学里运转的整个职业“机器”，也批判学生们对现状的默许，缺少反思、缺乏勇气，这一切熄灭了人们对学习与授业的任何志业心。作为对这种外在的职业培训以及文凭主义倾向的纠正，本雅明提出了“内在统一”的理念（这一理念在同一年晚些时候开始动笔的论荷尔德林的散文中将得到它的美学对应物）。本雅明认为，本质上，职业和专业培训的机制阻隔了各学科与它们在“知识理念”（Idee des Wissens）—换言之，就是哲学意义上的“学问共同体”—中的共同起源的联系。针对目前“对学术生活的混乱构想”，解决办法是恢复各学科在哲学感觉和实践中的起源，让所有的研习在根本的层面上具有哲学性。

当然，本雅明自己并不关心这样一种学院生活的转变怎样才能发生，而只是指出，这并不意味着要让律师们去对付文学问题，让医生们去处理法律问题，而是要让知识的专门领域服从于整体观念，而这个整体观需要由大学本身来代表—显然不是要所有专业都服从哲学系。大学的集体性，作为可行的理想形态，才应是权威的真正所在。这里有一个逻辑的发展过程：从肯定知识的内在统一到呼吁各学科联合，然后又到要求大学乃至整个社群中师生、男女之间无等级关系。学生的作用—在他们对“不停息的精神革命”和“极端怀疑”的献身中—就是要构成一个智识先锋队：让质疑、讨论和“对话文化”的空间保持开放，以免学问退化为信息的积累，同时为社会中日常行为的根本变革做好准备。[37]

现在回顾，魏玛大会上的失败是一个明确的征兆，宣告了战前学生运动的瓦解，而这场运动在超过四年之久的时间中曾是本雅明活动的中心内容。当然，他在7月还是连任了柏林自由学生会的主席，任期延长六个月，但随着战争在8月爆发，他不再关心学校改革（甚或教育理念）的问题，而且还真的和他青年运动中的大多数同志断了联系。他那年夏天的信件表明，至少在他自己的日常生活中，孤独与社群的对立并没有得到克服。他表达了他对“严酷生活”的需求，宣布他想在假期寻找“森林中的偏僻小屋，以便获得宁静和工作”；实际上，他从来没有时间“专注地沉浸在任何事物之中”（C，73，70）。但当他7月真的开始了假期，目的地却不是什么边远孤地，而是和他的朋友格雷特·拉德及其兄弟弗里茨一起前往巴伐利亚的阿尔卑斯山区，他和格雷特从1913年起就很亲密了，而在他们返回柏林时，他和格雷特有些仓促地宣布了他们的订婚。[38]同时，他和朵拉·波拉克及其第一任丈夫、哲学学生马克斯·波拉克（Max Pollak）的见面也越来越频繁；他们一起进行长时间的交谈，而且还会围坐在钢琴前，研习维内肯圈子里的音乐权威奥古斯特·哈尔姆（August Halm）的一本书。朵拉并不总像本雅明所希望的那样冷静，但“她总是会再次体会到什么才是根本上正确和简单的，因此我知道我们心有灵犀”（C，63）。

本雅明的朋友中有几位对朵拉·波拉克留下了不敢恭维的印象。在弗朗茨·萨克斯看来，她就是“阿尔玛·马勒[39]的微型版。她总是想拥有我们朋友圈子中那个在她当时看来将成为领袖或在思想上最有前途的男人，她和不同的人玩过这一套，大多不成功，直到她搞定了WB，并让他成为自己的丈夫。我不认为这桩婚姻曾经幸福过”[40]。而在贝尔摩尔看来，她是“一只野心勃勃的鹅，总想到最新的思想水域浮游”[41]。这类出自他两位老友的言辞的口吻，无疑可以部分地归因于嫉妒：本雅明当时已经是那个群体的思想领袖，很受追捧。而朵拉是“一位极为美丽、优雅的女性……她参加我们的绝大多数交谈，富有热情和同理心”，肖勒姆这样写道，也见证了她和本雅明至少在1916年就感到的“对彼此的爱慕”（SF，27）。朵拉在很多方面都是完美的补充：如果说接下来几年本雅明生活在思想世界，只偶尔试探性且笨拙地涉猎现实事务，那么，朵拉不仅有着文学和音乐才华（她是一位维也纳英文教授兼莎士比亚研究权威的女儿），而且是干练的经理人，有活力，考虑周到，目标明确，也正是这一特质保障了本雅明的思想和写作。

8.朵拉·克尔纳（Collection Ah Kew Benja-min，London）

首都时光见证了本雅明渐渐成长为一名大都会知识分子。柏林的咖啡馆生活的魅力在其中起了不小的作用。在老西线咖啡馆（West End Café）—它是这座城市的波西米亚人的大本营，“自大狂咖啡馆”（Café Größenwahn）这一绰号最为有名—他认识了许多特出人士，比如表现主义诗人埃尔泽·拉斯克—许勒尔（Else Lasker-Schüler）和罗伯特·延奇以及出版人维兰德·赫尔兹菲尔德（Wieland Herzfelde），虽然也许是由于意识到和这一大学之外的精英圈子相比自己很“年轻”，他大体上和这些“志得意满的波西米亚人”保持距离（SW，2：607）。咖啡馆的一个诱惑是那里有高级妓女（coco琀es），她们构成了本雅明情色生活的阴暗角落；显然，正是这种“深不可测”的情色生活引出了下面这段话，他在刚过完二十二岁生日时对贝尔摩尔说：“你也许不能再认为我是单独一人了（nicht mehr einzeln denken），这就仿佛我刚刚降生到一个神圣的时代，刚刚变成自己。……我知道我什么也不是，但我存在于上帝的世界中。”（C，73）十多年以后，当嫖娼成为《拱廊街计划》的题材之一，本雅明将从这些年中的一手经验得到灵感。同时，他的学术研究比任何时候都显得不重要；正如他在7月初的一封信中所说：“大学压根就不是学习的地方。”（C，72）

正是在西线咖啡馆，“8月最初的那几天中”，德国向俄国和法国宣战，本雅明和他的几个朋友决定应征入伍—就像他在《柏林纪事》中解释的，这并不是出于从军热情，而是为了“在不可避免的强制征兵中先占一个位置”，以免自己的朋友上战场（SW，2：607）。不出意外，由于他的近视和体质羸弱，他被征兵部门—暂时地—拒绝了。然后，8月8日“发生了一件事，把城市生活和战争都长久地从我的头脑中驱逐了出去”：弗里茨·海因勒和丽卡·塞里格森（Rika Seligson，卡拉的姐妹）在“讨论大厅”开煤气自杀了。[42]本雅明第二天早上被这样的加急信件唤醒：“你将看见我们躺在会议楼里。”（SW，2：605）虽然报纸将这一事件描绘为悲伤的殉情，但这对情侣的朋友们认为这是最沉痛的反战抗议。本雅明接过了海因勒的遗稿，想整理出版；经过数年不成功的努力，这些遗稿被搁在一旁，后来在他1933年流亡时彻底遗失了。为了纪念自己死去的同志，他写了一组十四行诗，共计五十首，在数年间又有所增补，他会从这些精心打磨而感情痛切的诗作中选取几首向自己的密友朗读（见GS，7：27—64）。海因勒的死是这样一种体验，本雅明一直没能从中完全恢复。虽然不论是以海因勒的作品，还是以本雅明就此的种种说法为依据，都已经几乎不可能重构这两个年轻男子之间关系的意义，但还是有充分证据表明海因勒的自杀对本雅明打击重大。在他的发表作品中，散落着对海因勒的隐晦指涉，而海因勒，或者说他的遗体，在本雅明最著名的两部文学作品《单行道》和《柏林童年》的开头都扮演了戏剧性的角色。但是，自杀对本雅明来说不仅是一个文学喻体；他的亡友的形象将主宰他自己的自杀冲动，从20年代中期起，这冲动变得越来越顽固。

两人的自杀在本雅明身上有一个直接后果，他自己很长一段时间处于无力行动的状态。据肖勒姆说，在9月或10月，本雅明不得不向他的征兵委员会报到：“本雅明（经过事先排练）把自己表现为麻痹症患者。他因此获得了一年的兵役推迟。”（SF，12）到10月底，他写了一封措辞激烈的信给恩斯特·舍恩，认为需要一种大不相同的激进主义：“当然，我们都发展出了对这一事实的自觉，那就是我们的激进主义只不过是一种姿态，一种更强硬、更纯粹、更隐形的激进主义应该成为我们的公理。”（C，74）“大学今天的那种泥淖状态”无法支撑这样的革新，但尽管处在粗野、自大和庸俗的氛围之中，他还是继续出勤上课。“我对我自己的羞怯、恐惧、野心以及更重要的冷漠、冷酷和缺少教养进行了坦白的清点，结果真把我吓坏了。没有任何一位[学者]以容忍他人组成的团体而脱颖而出。没有人能应对这一局面。”（C，74—75）这封信中如此明显的幻灭感，在他的个人生活中甚至可能表现得更为显著。失去两位同志导致了一次突然的退避；他断绝了和青年运动中所有好友的关系，对于受到影响的人来说，这种方式无法理解。科恩和舍恩从未卷入运动中，所以逃过了这场绝交。但贝尔摩尔，本雅明在大学的最初几年和他的关系最为密切，现在却完全被回避了，而且，虽然在1917年彻底断交之前他们曾短暂地恢复联系，他们的友谊和从前再也不同了。

在1914年至1915年的冬天，本雅明从他对弗里茨·海因勒的哀悼出发，写作了他的第一篇伟大的文学—哲学论文，《弗里德里希·荷尔德林的两首诗》，这篇文章正如他多年后所顺带提及的那样，是献给海因勒的（见GS，2：291）。这也是他从高中时代起第一次全面介入文学批评领域。凭借其本身所内含的批评理论以及对荷尔德林具有高度原创性的解读，这篇论文显得卓然不群，虽然它是在当时风行于德国象征主义诗人斯特凡·格奥尔格圈子中的美学观点的主导下成形的。本雅明之所以能对这位地位崇高而难以索解的浪漫派诗人进行解读，是因为格奥尔格的弟子诺贝特·冯·黑林拉特（Norbert von Hellingrath）编订了第一部荷尔德林作品的历史考订版文集，而这位编者自己死于战争前线。[43]事实上，于1913年开始发行的黑林拉特的版本引起轰动，重新激发了人们对这位诗人的兴趣，而在威廉帝国的最初岁月，荷尔德林几乎已经被遗忘。战前的一个时期，格奥尔格诗派中唯美主义和民族主义的结合导致人们对荷尔德林的普遍误读，将他误解为民族主义的歌者：许多德国战士在走向战壕时都带着一本荷尔德林诗作的特别“行军包版”。

那时，对一位现代作者的个别作品进行详尽的评注还不多见。像与他同时代的年长者贝内德托·克罗齐（Benedetto Croce）—他的《美学》（1902）为具体艺术作品的分析打开了道路，认为每一个艺术作品都是具体的、不可化简的“审美事实”，是一个特定“艺术问题”多少能有成果的解决方案—一样，本雅明在这里也拒绝比较文献学和传统美学的范畴与分类。论文在其他方面也很有抱负。在精准的，有时是盘旋式的分析过程中，此文发展出了一种关于诗歌之真理的理论，这一理论通过推进“任务”这一概念而超越了常见的形式—内容二分法。[44]本雅明的关键词在这里是“被诗化的”或“诗化之物”（das Gedichtete，来自动词dichten，即“诗性书写”的过去分词）。诗化地构成的一切打开了一个空间，在其中一首特定诗作（Gedicht）的真理发挥着作用。这一真理从不是凝定的，它居于每一首诗作为艺术作品可能构成的思想—感知任务的实现之中。本雅明一开始就指出，这不是一个追踪诗歌写作过程的问题，因为“这一任务来自诗作本身”（EW，171）。同时，作为“诗所见证的那一世界的思想—感知结构”，这一任务又先于这首诗而存在。诗化之物的构成—连同它对“时间的延展和空间的发生”的揭示—在本质上的悖论性，不逊色于《青年形而上学》中的“日记”部分，也不亚于《学生的生命》中具有弥赛亚气质的历史任务。在这三篇他的青年哲学的结晶之作中，本雅明勾勒了一个感知的特异氛围，在其中古典的时空观让位于一种“空间时间秩序”（spatiotemporal order），包含了过去在现在的回响，中心在外部的回声—这种独特的现代形而上学或场域理论的内核也奠基了他后来作品中的起源（Ursprung）概念和辩证意象概念。

“在诗化之物中，生命通过诗来决定其自身，任务[或问题]通过解决方案来决定其自身。”很明显，这不可能是艺术简单摹仿自然的问题。一种生命语境在诗歌中的界定，表达出了“转化之力”，类似于神秘力量，而正是那些最微弱的造物以“极度靠近生命”为特征。虽然生命在终极意义上“存在于诗化之物的基础之上”，艺术作品却以“感知的饱和及精神世界的构建”为前提。正如本雅明同一时期的一篇关于美学和色彩的对话《彩虹》（“The Rainbow”）所言，艺术家要在自然的根基中把握自然，只能通过制造和建构自然来实现（EW，215）。诗化之物因此而随着不同的诗歌作为不同的构想生命和艺术作品之间关系的方式浮现：也就是，作为诗之任务的概念。它在诗作的解读中浮现。因为“这一氛围既是研究的成果（Erzeugnis）也是研究的对象”。一首诗的思想和感知元素的逐渐成形，表达了这首诗的“内在形式”（这一术语来自歌德，但也见于威廉·冯·洪堡[45]的作品，那年冬天在柏林，本雅明和语文学家恩斯特·莱维[Ernst Lewy]一起学习了他关于语言的著作）的具体逻辑和活力。这也就是说，“纯粹的诗化之物”本质上是方法论的，是一个理想目标—“作为在一种精神化身（Inbegriff）之中所有构型的空间时间的互相渗透，诗化之物与生命同一”。诗作在阅读中向着绝对的相互勾连聚拢，诗化之物的概念反映了这一相互勾连，使得依据诗作相对的“完整程度和伟大程度”评价一首诗成为可能（这些标准必然在贯穿本雅明后期著作的断片美学中得到修正，在那里，不再是“有机组织”的问题—像在克罗齐和柏格森那里一样—而只有“单子”的问题，在那里真理也更明确地区别于“完整性”）。

本雅明应用他的批评方法，聚焦于荷尔德林的两首诗，《诗人之勇气》（“Dichtermut”）和稍晚的《羞涩》（“Blödigkeit”），它们体现了一种修改的过程。他认为，荷尔德林的修改全部朝向思想和感知元素的互相决定，这在更大胆的第二“版本”中带来了形象和理念更完美的结合，带来了感受的深化。在修改版中更充分地体现了诗歌命运—“歌中的生命”—作为诗人和人民（或者用青年运动的语言来说，孤独和社群）之间的献祭纽带的基础的想法。无疑，本雅明在这里采用了诗人崇拜的观点，这一观点不仅见于荷尔德林，而且有一条很长的继承线索，从尼采的查拉图斯特拉经过新艺术运动（Jugendstil）[46]中骑士般的人物，到斯特凡·格奥尔格。但是，不愿意满足于对崇高之物的赞赏，他采取了荷尔德林的heilignüchtern（神圣的清醒）的公式，并强调“伟大的文学作品，作为生命的本真表达，将遭遇的不是神话而是神话元素互相拉扯的力量所产生的统一体”。[47]对神话的克服—本雅明早期与晚期作品的纲领性特征—要求对英雄的观念进行改造。在荷尔德林《诗人之勇气》的修改中，勇气的质量成为一种独一无二的“羞涩”，本雅明理解为“静止的存在，完全的被动性，这就是有勇气的人的本质”[48]。诗人从生命内部书写，其本真姿态是“将自身全然委身于关系（Beziehung）。它从诗人中散发出来，又回到诗人”。因此诗人是关系的发散中心，是一个无动于衷的点。散发与回归的这种新—旧辩证法—我们已经在《青年形而上学》和别处见到—或许也反映在荷尔德林论文的结尾，本雅明引用了晚期荷尔德林谈及神话不可避免的回归：“那些告别了大地的传说……返回到人类（Menschheit）。”[49]因此在终极意义上，诗歌任务的要害是人性概念本身，是“人民”和“极少数者”的概念本身，以及与此相关的“死亡的新意义”，本雅明在他所分析的第二首诗中发现了这一点—这很可能缘于海因勒的自杀。第二首诗消融了第一首诗中很常见的人与死之间的“僵硬”对立；它见证了在一个“充满危险”的世界中生与死的互相渗透。也正是在这里，本雅明找到了歌之起源，因为“死亡……是诗人的世界”[50]。

大约十五年后，刚刚离婚、年近四十的本雅明决意寻找新的起点而又敏感地意识到一切事物的临时性，他将回望自己在第一次世界大战爆发前那几年间的活动，骄傲中掺杂着遗憾：“因为我终究不能在二十二岁奠定的光辉基础上建筑我的整个人生。”（C，365）那狂放岁月的精神和政治热情，最终转化为一种更隐蔽的激进主义，给他的人生性质打下了烙印，而且，虽然他思想中的浪漫主义倾向将消退，转而赞许一种唯物主义和人类学的态度，但在根本的意义上，他将一直是一个漫游中的学生，不断寻找新的开始。

[1] 见第三章。本雅明在《拱廊街计划》提到过几次海德格尔；详见AP，N3，1和S1，6。另参见C，168，359—360，365，571—572；GB，4：332—333，341；GB，5：135，156。海德格尔和汉娜·阿伦特的通信中稍微提及本雅明，那是1967年阿伦特在弗莱堡发表本雅明讲座的时候，海德格尔出席了讲座。（她为《启迪》写的导言就是基于这次讲座。）见Arendt and Heidegger，Briefe，155，321—322。另参见Fuld，Walter Benjamin，290—292。两人的差别，源于两人不同的背景，这在学生时代就已经明显：海德格尔对青年运动毫无兴趣，而它对于本雅明却极端重要。

[2] 瓦尔特·拉克尔（Walter Laqueur）的《青年德国》（Young Germany）仍是英语世界中关于青年运动最全面、最中肯的讨论。

[3] R.H.S.Crossman,introduction to Laqueur,Young Germany,xxii.

[4] Autorenkollektiv，“Geschichte der deutschen Arbeiterjugend-Bewegung，1904—1945”（1973），转引自Benjamin，Georg Benjamin，22—23。最后引号内的片段是1913年10月迈什纳青年大会（本章有讨论）上提出的；参见后文第77页注1。

[5] 这里提到的是《新约·路加福音》17∶21，以及柏拉图的《会饮篇》。

[6] 本雅明在1928年的一篇评论中引用了相关诗句（SW，2：105）。他在1911年的《睡美人》一文中讨论过“现代人的悲剧”《哈姆雷特》（EW，26—32）。

[7] 正如本雅明将在1924年写到的，“真理不是摧毁秘密的揭示，而是恰当处理秘密的启示”（OGT，31）。（本传记对《德意志悲悼剧的起源》的翻译与更自由的英译本有重要差异。）另见1923年的《关于哲学与各学科这一话题》（“On the Topic of Individual Disci-plines and Philosophy”）断片：“没有关于某个对象（über eine Sache）的真理，真理只是内在于其中。”（SW，1：404）

[8] 本雅明引用的显然是赫伯特·贝尔摩尔（这封信的收件人）信中的话，但这封信未被保存下来：“‘渴望救赎不可救赎之物，这真的会是达那俄斯的女儿们（the Danaids）所受的折磨。’”（C，34）这一说法的最初源头不详。（“达那俄斯的女儿们”为古希腊神话中达那俄斯王和妻子及情人所生的五十个女儿，其中有四十九个杀死了她们的新郎，在冥界受到折磨，被要求灌满永远也不可能灌满的无底之桶。—译注）

[9] Gegenwart也译为“当前”、“当前现身”或“现身性”，该词中wart部分，是德语中“等待”的词根。海德格尔等哲人会把Gegenwart拆为Gegen-wart，强调“当下存在”是针对未来、面对未来、抵住未来的等待。—译注

[10] Nietzsche，On the Advantage and Disadvantage of History for Life，37—38.该文构成了尼采《不合时宜的沉思》（Unzeitgemässe Betrachtungen）的第二部分。

[11] Novalis，Werke in Einem Band，351（本雅明1919年的博士论文引用了头两句，见SW，1：182）。参见Schlegel，Lucinde and Fragments，Athenaeum fragment no.147，论及如何在自身之内实现古典（本书第95页引用）。

[12] 关于本雅明的“唤醒”理论的早期表达，参见他的诗作《看见晨光》（“On Seeing the Morning Light”），附在1917年9月10日给恩斯特·舍恩的信中：“在清醒和睡眠还没有分开的地方/光照开始了……[人]苏醒在旧梦的光中。”（EW，281—282）关于维内肯的唤醒青年的理念，见本书第31页。本雅明也熟悉路德维希·克拉格斯（Ludwig Klages） 1914年的论述《梦意识》（“Vom Traumbewusstsein”），现收入Klages，Sämtliche Werke，3：155—328；尤其见第158—189页。

[13] 参见后面章节中多次提到的Jetzt der Erkennbarkeit（可辨认的此刻），这是本雅明的一个重要观念，和“辩证意象”观紧密相连。—译注

[14] 关于本雅明的“辩证意象”接近早期基督教的理念kairos（critical moment，时机），详见Agamben，吀e Time吀at Remains，138—145，在涉及“犹太教弥赛亚时间”的语境中，则参看Agamben，Infancy and History，105，111—115。本雅明关于早期基督教精神的观念既受到托尔斯泰（见下文第79页注1）的影响，也受到马丁·布伯（Martin Buber）的影响。布伯的《犹太教三讲》（吀ree Addresses on Judaism，1911），本雅明在这一时期的信件中曾提到过，书中包含大量关于“早期基督教”的评论，认为那是一个犹太人有真正的宗教虔诚的独特时期。见Buber，On Judaism，45—47及书中各处。

[15] 关于“觉醒的世界”，见AP，Convolute K1，3，关于“此刻时间”，见SW，4：395—397。

[16] 具体到菲利普·凯勒对本雅明“早期的强烈影响”，见MD，47。

[17] Goldstein，“Deutsch-Jüdischer Parnaß，”286ff.这篇文章节录于Pu琀nies and Smith，Benjamini-ana，41—44。

[18] “文化犹太复国主义”的概念最早由俄国出生的犹太散文家阿哈德·哈阿姆（Ahad Ha’am，又名Asher Ginsberg，1856—1927）提出，他是一位自由主义领袖，复国主义运动内部的批评者，号召复兴希伯来和犹太教文化，作为“民族觉醒”的前奏。（见Put-tnies and Smith，Benjaminiana，60—61）。在1916年8月23日的日记中，肖勒姆提到一次和本雅明关于阿哈德·哈阿姆的谈话，指出（虽然他的这位友人明显对民族主义有批判）“本雅明和阿哈德·哈阿姆的立场如此接近”，关于此，他尤其提到他们对“‘正义’在犹太教中的地位”的共同认可。Scholem，Tagebücher，386.

[19] Emil Ludwig,"Erinnerungen an Simmel,"in Gassen and Landmann,eds.,Buch des Dankes an Georg Simmel,152.

[20] 约埃尔，转引自Pu琀nies and Smith，Benjaminiana，27；Belmore，“Some Re昀ections about Walter Benjamin，”120。

[21] 库尔特·图赫勒1963年2月26日致肖勒姆的信，转引自Pu琀nies and Smith，Benjamin-iana，40—41。

[22] 《道德教育》（EW，107—115）是本雅明第一篇用本名发表的文章。他在文中主张“一种作为统合整体的道德教育的可能性，虽然在各个特殊领域不能有系统性的闭合”。因为，即便“道德教育没有体系”，它可以用来“对抗所有在我们的学术中边缘而无人信仰的东西，也就是我们教育中的知识孤立”。它做到这一点是靠着引入“一种关于历史的新教育”，在其中历史学家自己的现在此刻获得了相关性。

[23] 见弗朗茨·萨克斯和库尔特·图赫勒的信，节录于Pu琀nies and Smith，Benjaminiana，153。巴黎经历或许反映于本雅明作于约1913年的短篇小说《飞行者》（“吀e Aviator，”EW，126—127）。

[24] 李凯尔特的课程名为“与亨利·柏格森著作相关联的形而上学研究”。在最终意义上，李凯尔特对柏格森的非历史的生命哲学有所批评；这一批评反映于本雅明的《论波德莱尔的几个母题》（SW，4：314，336）。另见AP，Convolute H1a，5。1918年本雅明在伯尔尼大学的一个研讨班上发表过关于柏格森的讲话。

[25] 本雅明并不是没有自己的反女性倾向，这可以从他1928年的一篇评论看出来，在其中他称埃娃·菲泽尔（Eva Fiesel）关于德国浪漫派语言哲学的著作是“典型的女性作品”（GS，3：96）；详见本书第六章。另见C，133（1918年7月31日）。

[26] 据肖勒姆说（SF，59），文章是未完成的。另见C，71，在那里，本雅明说他的“系列”和“组作”（Zyklus—这是他给这部作品的称呼）还有待完成（1914年7月6—7日）。抒情性的第三部分“舞会”，引入了化装舞会、轮舞、时间定格的无窗舞厅等母题，但除此以外并没有在多大程度上进行主题拓展，在此不予讨论。

[27] 1913—1914年间，本雅明在弗朗茨·费姆菲尔特（Franz Pfemfert）的《行动》上发表了两篇文章（《青年是沉默的》和《爱欲教育》），这一刊物以一种政治调性的表现主义而著名。费姆菲尔特的行动出版社发行了《太初》的第三系列。关于本雅明和文学表现主义的关系，见SF，65—66。

[28] 比较文章第二部分“日记”的第一句：“我们希望注意到流淌于每个灵魂的无可命名的绝望的种种源泉。”

[29] 见Bergson，Ma琀er and Memory，45—46，及Creative Evolution，262。在柏格森的流变哲学（process philosophy）中，意识和物质是互补的运动。

[30] 作为美学概念的aura早已为中文学界和读者所熟悉，常译为“灵晕”“灵韵”等。本书作者强调aura在古希腊词源中“呼吸”、“气息”、“运动中的空气”等义，所以我将aura统一译为“灵氛”。详见后面章节。—译注

[31] 维尔纳·克拉夫特（Werner Kra昀）在其自传《青春之返照》（Spiegelung der Jugend）中，谈到本雅明1915年有一次向他狂喜地朗读了海因勒的一首诗，也谈到了本雅明以一种“崇拜仪式的神秘感”包裹起和他的亡友相关的一切。他还提到后来胡戈·冯·霍夫曼斯塔尔第一次读到海因勒诗作时的失望。海因勒短诗《肖像》（“Portrait”）的翻译见于C，30，海因勒散文的选段（《太初》上的篇章《我的班级》[“Meine Klasse”]和另一篇1913年11月的《青春》[“Die Jugend”]，让人想起本雅明为《太初》作的最后一篇文章《经验》）以及与本雅明合作的玩笑诗《原始森林之魅》（“Urwaldgeister”），见于GS，2：859—865。另外参见维尔纳·克拉夫特关于海因勒的两篇文章：《谈一位逝去的诗人》（“Über einen verschollenen Dichter”）和《弗里德里希·C.海因勒》。克拉夫特引用了一些海因勒遗作，认为它们很感人，把它们看作“一个可能会很伟大的诗人”的残篇。

[32] 转引自Benjamin，Georg Benjamin，23—24。迈什纳大会的会议日程在11月号的《太初》上有所描述，出自刊物编辑乔治·巴尔比宗（又名格奥尔格·格雷托尔）的一篇文章；这篇报道完整复印于GS，2：909—913。拉克尔在其《青年德国》中有专章（“在迈什纳山上”）讨论这一事件。

[33] 俄罗斯小说家列夫·托尔斯泰（1828—1910）在其晚年发展出了一种基督教无政府主义，他否定教会的权威，反对有组织的政府，谴责私有产权，同时又肯定个人的道德修养是社会进步的基础。托尔斯泰主义成为一个有组织的教派，并在1884年前后开始吸引信众。托尔斯泰的激进教义反映在《忏悔录》（1882）、《天国就在你们心里》（1894）、《爱的法则和暴力的法则》（吀e Law of Love and the Law of Violence，1908）等作品中。

[34] 朵拉·索菲·波拉克1914年3月14日致赫伯特·布鲁门塔尔（贝尔摩尔）信；收入肖勒姆档案（Scholem archive），转引自Pu琀nies and Smith，Benjaminiana，136。

[35] 1914年1月29日，维内肯曾在柏林“讨论大厅”发表题为《教育家费希特》的演讲（GB，1：193n）。费希特将在本雅明1919年关于德国浪漫派的博士论文中扮演重要角色（见本书第三章）。

[36] 出自西格弗里德·贝恩菲尔德在《太初》上对本雅明“引起骚动”的讲话的描述（节录于GS，2：877）。

[37] 《学生的生命》在本雅明生前发表了两个版本：第一稿发在1915年9月的《新水星》（Der Neue Merkur）月刊上，第二个是扩充版（文末有出自斯特凡·格奥尔格的诗行），收入合集《目的》（Das Ziel）中，1916年由作家兼文学表现主义宣传者库尔特·希勒尔（1885—1972）出版，希勒尔在1914年发明了“文学行动主义”（literary activism）一语，用来指称服务于政治介入的文学。早在1916年7月，本雅明就后悔第二版的发表，后来，在1932年的评论《行动主义的错误》（“吀e Error of Activism”）中，他征引了托尔斯泰和布莱希特，但却和希勒尔的理性主义立场拉开了距离。

[38] “1914年7月，[格雷特·拉德]和[本雅明]在巴伐利亚阿尔卑斯山区度过了一段时光。那个月快结束时，他父亲给他发了一封电报，上面是简短的警句‘Sapenti sat’[智者无须多言]，大约是劝他离开国家，去中立领土，比如瑞士。但本雅明误解了这一信息，回信正式宣布自己和格雷特·拉德订婚。”（SF，12）当然我们无法确知这是本雅明的一次误读。关于格雷特·拉德对柏林“讨论大厅”的陈述，见GS，2：873—874，该文发表于1914年3月的《太初》。她对诉诸标语而非“与语言搏斗寻找新的表达”的态度表示批评，她和本雅明这一时期的意见（见EW，170）大体相同，认为“青年所能表达的唯一事情就是斗争（Kampf）”。格雷特·拉德后来嫁给了本雅明的另一位密友，阿尔弗雷德·科恩，并且和本雅明一直保持联系到他生命的尽头。

[39] 阿尔玛·马勒（Alma Mahler，1879—1964），作曲家、编辑和社交界名人，曾三次结婚，第一任丈夫是音乐家古斯塔夫·马勒（Gustav Mahler），第二段短暂婚姻的对象是包豪斯创始人瓦尔特·格罗皮乌斯（Walter Gropius），最后嫁给了文学家弗朗茨·魏菲尔（Franz Werfel），并在婚内婚外有几段轰轰烈烈的情史。—译注

[40] 弗朗茨·萨克斯1963年3月10日致肖勒姆信；收入肖勒姆档案，转引自Pu琀nies and Smith，Benjaminiana，135。

[41] Belmore,"Some Recollections of Walter Benjamin,"122—123.

[42] 第三个塞里格森姐妹，格特鲁德（Gertrud，昵称特劳德[Traute]），则将于1915年11月同威廉·卡洛（Wilhelm Caro）一道自杀（见GB，1：231n）。

[43] 肖勒姆讲述道，1915年10月，本雅明“说起了荷尔德林，并给了我一份打字稿，就是《弗里德里希·荷尔德林的两首诗》……直到后来，我才意识到这份礼物是他对我的巨大信任的象征……本雅明[提到]，诺贝特·冯·黑林拉特的荷尔德林版本以及黑林拉特对荷尔德林的品达翻译的研究给他留下伟大的印象”（SF，17）。黑林拉特曾编订发行过一版荷尔德林的品达颂诗翻译，附有他自己1910年关于这些翻译的博士论文。1917年2月，本雅明写信给恩斯特·舍恩，谈及他可能在1915年5月的慕尼黑见过黑林拉特一面：“你有没有得知，诺贝特·冯·黑林拉特死于战争？我曾想在他归来时把我的荷尔德林研究送给他，请他阅览。黑林拉特在他关于品达翻译的研究中框定题材的方式，是我的研究的外部动因”（C，85）—而内部动因估计是纪念海因勒。此外，这篇文章是否可以追溯到本雅明高中时所发表的“一次荷尔德林演讲”（C，146），就不得而知了，因为那次讲话没有任何记录存世。

[44] 形式—内容的区分在1919年一则光彩四射的短札中得到了更新：“内容走向我们。形式回退（verharrt），允许我们前驱[，]……使得感知得到积累。”内容展现“艺术作品中现时有效的弥赛亚元素”，而形式展现“延迟（retarding）元素”（SW，1：213）。关于“延迟”元素，参见SW，1：172，那里征引了弗里德里希·施莱格尔和诺瓦利斯。

[45] 威廉·冯·洪堡（1767—1835），普鲁士哲学家、语言学家、教育家，洪堡兄弟中年长的一位，相关讨论详后。—译注

[46] Jugendstil直译为“青年风格”，指19世纪末兴起的美学运动，在法国名为art nouveau （新艺术），统称新艺术运动，一般认为Jugendstil是其德国变种，具体讨论详后。—译注

[47] 与此同步的是对迷醉（Rausch）的召唤，迷醉伴随着“最高的思想明晰度，……创造的吞没一切的迷醉，根据我们所实现的真理，恰是在正典之中创造的意识”。见《彩虹》（EW，216—217）。

[48] 在《悲悼剧与悲剧》（1916）中，本雅明讨论了“被动性的伟大时刻”，在其中，悲剧命运的意义得以浮现（EW，242—243）。比较弗里德里希·施莱格尔的小说《卢琴德》中“真正被动性”的理念，见Lucinde and the Fragments，65—66 （“An Idyll of Idleness”）。华兹华斯的短语“明智的被动”，出自其诗作《忠告和回答》（“Expostulation and Reply”），或许也值得一提。在荷尔德林一文中，本雅明的“静止的存在”（reglose Dasein）的理念指向辩证意象的“停顿”（standstill）。

[49] 参见王炳钧、杨劲译《经验与贫乏》，第23页。—译注

[50] 特奥多尔·W.阿多诺评论本雅明说，他“从死者的视角注视着世界”。见“Zu Benja-mins Gedächtnis”（1940），in Adorno，Über Walter Benjamin，72。“死亡……是我们这一代人的恒常伙伴”（Gumpert，Hölle im Paradies [1939]，转引自GS，2：881）。

rrr

资讯分类

本雅明的一生「大部头传记全面彻底地梳理本雅明的生平经历」

最新资讯

热门资讯